Marc Bloch.
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I re taumaturghi.
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Studi sul carattere sovrannaturale attribuito alla potenza dei re particolarmente in Francia e in Inghilterra.
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Parte 3.
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Titolo originale: Rois thaumaturges. 1923.
Einaudi Editore, TORINO.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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5. Il tocco delle scrofole e le rivalit nazionali; tentativi d'imitazione.
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Soltanto due famiglie reali, nei secoli XI e XII, si erano messe a praticare il tocco delle scrofole: i Capetingi in Francia, i principi normanni e i Plantageneti, loro eredi, in Inghilterra. Esse si facevano concorrenza; d'altra parte, era inevitabile che provocassero l'invidia delle altre case regnanti. Conviene studiare, di fronte alle loro pretese, rivali fra di esse e tuttavia atte a sollevare rivalit comuni, le reazioni dell'orgoglio nazionale o dinastico.
Non senza stupore constatiamo che la maggior parte degli scrittori francesi o inglesi del medioevo accettavano da una parte e dall'altra senza acredine le cure compiute dal re straniero. Gilberto di Nogent, nel negare a Enrico I ogni potere taumaturgico, non trov imitatori. I pi sciovinisti si contentavano di solito di passare sotto silenzio i prodigi operati sulla sponda opposta della Manica; talora affermavano senza altre precisazioni, che solo il loro re sapeva guarire.

Car il guerist des escroeles
Tant seulement par y touchier
Sans emplastres dessus couchier;
Ce qu'autres roys ne puent faire1,

cantava di Filippo il Bello il poeta-soldato Guillaume Guiart. Ma nessuno, neppure tra i pi ardenti, giunse fino ad avviare una vera polemica. Gli spiriti concilianti poi, come il medico Bernardo di Gourdon2, non esitavano a riconoscere a tutte due le dinastie la medesima virt meravigliosa. Questa moderazione colpisce tanto di pi se la si mette in contrasto con l'atteggiamento, ben differente come vedremo, che assunsero nei tempi moderni i patrioti dei due paesi; a dire il vero, dal secolo XVI in poi, furono gli odi religiosi, pi che le passioni nazionali ad impedire ai Francesi di ammettere il miracolo inglese o viceversa. Nulla di simile prima della Riforma. E poi, la fede nel meraviglioso era troppo profonda nel medioevo, da guardare tanto per il sottile una manifestazione soprannaturale in pi. Lo stato d'animo dei Francesi di fronte al rito inglese, o degli Inglesi di fronte al rito francese non era dissimile da quello di quei devoti del paganesimo che, fedeli al dio della loro citt e considerandolo come pi forte e pi benefico degli altri, non si credevano per questo tenuti a negare ogni esistenza alle divinit delle nazioni vicine:

Io ho il mio Dio che servo; voi servite il vostro.
Sono due Dei potenti.

Fuori dei due grandi regni occidentali, l'opinione comune sembrava egualmente aver ammesso di buon grado il tocco delle scrofole. La sua efficacia non fu mai contestata, pi o meno apertamente, se non da qualche raro scrittore, che non obbediva precisamente a pregiudizi nazionalisti: il vescovo portoghese Alvarez Pelayo e il papa Pio II, nei quali parlavano l'ortodossia ecclesiastica o l'odio del gallicanesimo, il medico fiammingo Giovanni d'Ypres, avversario dei fiori di giglio per ragioni che possiamo quasi dire di politica interna. Inoltre, come gi sappiamo, fin dai primi anni del secolo XIV, i Capetingi e forse anche i Plantageneti, vedevano venire al loro cospetto malati di paesi stranieri: prova evidente dell'universalit della loro fama al di l dei confini.
Ma, se non ci si rifiut affatto, un po' dappertutto, di riconoscere il potere dei re taumaturghi di Francia e d'Inghilterra, si tent talvolta, in diversi luoghi, di suscitare loro dei concorrenti. Che cosa furono quegli sforzi? o, per porre il problema in forma pi generale, vi furono in Europa, in altri stati oltre i due finora considerati, principi medici, esercitanti la loro arte, vuoi per imitazione delle pratiche francesi o inglesi, vuoi anche - non si pu scartare a priori nessuna possibilit - in virt di una tradizione nazionale indipendente?  quel che ora dobbiamo esaminare.
Per avere il diritto di dare al quesito una risposta sicura, bisognerebbe aver proceduto ad uno spoglio, praticamente infinito, di testi di qualsiasi origine. Le mie ricerche sono state forzatamente limitate. Per fortuna, gli studi dei dotti d'ancien rgime, soprattutto francesi e hispanisants, mi hanno offerto un aiuto prezioso. I risultati che sto per presentare, bench di carattere provvisorio, credo che possano dunque essere considerati come abbastanza probabili. Esaminer dapprima il problema nel suo insieme, a costo di uscire per un momento dal quadro cronologico fissato al principio di questo capitolo. Alcune testimonianze, che dovremo giudicare, sono in realt posteriori al medioevo. Ma nessun tentativo serio in quel senso  stato possibile per epoche pi remote del principio del secolo XVI; e dal loro fallimento - perch, per quanto ho potuto accertare fallirono tutti - come da una specie di controprova, dobbiamo trarre importanti conclusioni sulle ragioni che spiegano la nascita e lo sboccio dei riti guaritori nei regni capetingi e inglesi durante il medioevo.
Innanzi tutto, consideriamo rapidamente alcune affermazioni infondate, relative a vari stati europei. Al principio del secolo XVII, due polemisti francesi, Jrme Bignon e Arroy, preoccupati di riservare ai Borbone una sorta di privilegio taumaturgico, oppongono ai miracoli che il re di Francia opera con il solo contatto le cure compiute dai re di Danimarca i quali, essi dicono, guariscono il mal caduco, ossia l'epilessia, ma soltanto per mezzo di "un rimedio segreto"3. Indubbiamente essi volevano in tal modo rispondere a qualche argomento avanzato da un pubblicista del campo avverso che non ho potuto identificare. Sembra che nessun fatto della storia danese venga a giustificare una simile affermazione. Alcuni scrittori, devoti agli Asburgo, hanno attribuito dal secolo XVI ai re d'Ungheria (titolo ereditato, com' noto, dai capi della casa d'Austria) il potere di guarire l'itterizia. La scelta di tale malattia si spiega con una reminiscenza del vocabolario scientifico dell'antichit classica; per ragioni che ci sfuggono, l'ittero era spesso designato sotto il nome di male reale, morbus regius. Molto probabilmente il potere meraviglioso attribuito ai re d'Ungheria fu soltanto una favola erudita; quanto meno, non vediamo che l'abbiano mai in realt messo in pratica, e non possiamo far di meglio che ripetere le sagge parole che scriveva, al riguardo, nel 1736, nella Bibliothque raisonne des ouvrages des savants de l'Europe, un autore anonimo: "Erano ben poco caritatevoli per non esercitare questo dono, se veramente lo possedevano"4.
La fede nella potenza curativa dei re o dei principi si era certamente diffusa in Germania. Se ne trova l'eco in una curiosa affermazione di Lutero, raccolta nei suoi Tischreden:

C' qualcosa di miracoloso a vedere che alcuni rimedi - se ne parlo, significa che sono ben informato sulla cosa - si mostrano efficaci quando sono applicati dalla mano di grandi principi o di signori, mentre non fanno nulla se li prescrive un medico. Ho inteso dire che i due elettori di Sassonia, il duca Federico e il duca Giovanni, posseggono un'acqua per gli occhi che agisce quando la danno essi stessi, la causa del male provenga dal calore ovvero dal freddo. Un medico non oserebbe darla. Analogamente, in teologia, quando bisogna consigliare le persone dal punto di vista spirituale: un predicatore ha pi grazia per consolare o istruire le coscienze che non un altro5.

Ma sembra che queste vaghe nozioni non abbiano mai preso corpo seriamente. Alcuni signori, come gli elettori sassoni, possedevano senza dubbio rimedi di famiglia; sono ancor oggi conservati nella Biblioteca di Gotha tre volumi manoscritti, e, a quanto ne so, inediti, in cui l'elettore Giovanni, proprio uno di quelli di cui parla Lutero, aveva fatto raccogliere informazioni di ordine medico o farmaceutico; forse vi si legge ancora il modo di fabbricare l'Augenwasser, cos meravigliosamente efficace6. Il rimedio, se praticato dai principi stessi, era stimato particolarmente attivo. Ma il contatto delle loro mani non operava da solo. Soprattutto, in nessun luogo si manifest lo sviluppo di pratiche rituali regolari e durature.
Alcuni scrittori hanno tuttavia rivendicato per gli Asburgo un vero potere taumaturgico; il pi antico fra tutti, e senza dubbio loro fonte comune,  un monaco svevo, Felix Fabri, che verso la fine del secolo XV compose una descrizione della Germania, della Svevia e della citt d'Ulm, in cui si trova questo passo:

Leggiamo nelle cronache dei conti di Asburgo che quei signori hanno ricevuto una tale grazia gratuitamente elargita che ogni scrofoloso o gottoso che riceva la sua bevanda dalle mani di uno di essi recupera ben presto l'uso di una gola sana e graziosa: cosa che si  vista spesso nell'Albrechtstal, nell'Alta Alsazia, paese in cui vi sono uomini scrofolosi per natura; essi si facevano guarire in questo modo ai tempi in cui quella valle apparteneva ai conti di Asburgo o duchi d'Austria. Inoltre,  fatto notorio e spesso provato che se un balbuziente, senza averlo richiesto,  abbracciato da uno di questi principi, acquista subito una loquela sciolta, per lo meno quanto lo comporta la sua et7.

Ecco in verit delle belle fole, degne di un grande viaggiatore quale Felix Fabri.  difficile prenderle sul serio. L'allusione all'Albrechtstal, poi, suscita particolarmente il sospetto; perch quel territorio, oggi pi conosciuto sotto il nome di Val de Ville, che Rodolfo d'Asburgo aveva ricevuto in dote da sua moglie verso il 1254, fin dal 1314 era sfuggito dalle mani della casa d'Austria e non le era mai pi ritornato8. Il monaco d'Ulm ci darebbe maggior affidamento se avesse posto le cure pi clamorose degli Asburgo in altro paese, e non in quello in cui, al tempo suo, da oltre un secolo e mezzo non potevano esercitare il loro potere. Certamente, non avrebbe avuto l'idea di inventare quei racconti se tutti, nel suo ambiente, non fossero stati abituati a considerare i re come esseri dotati di ogni sorta di virt meravigliose; ha ricamato su di un tema popolare, ma il ricamo sembra proprio di sua invenzione. Per lo meno, nessuna testimonianza viene a convalidare la sua; gli storici posteriori non fanno che ripeterla, e con minor precisione ancora9. Se gli Asburgo avessero veramente praticato regolarmente, come i loro rivali di Francia e d'Inghilterra, un rito guaritore, saremmo noi ridotti, per tutta informazione su quella manifestazione miracolosa, alle ciance di un oscuro cronista svevo e alle vaghe affermazioni di alcuni pubblicisti al soldo dell'Austria o della Spagna?
Abbiamo gi incontrato Alvarez Pelayo. Ricordiamo che un giorno qualific di "menzogna e fantasticheria" le pretese dei re francesi e inglesi. Non fu sempre cos severo per la taumaturgia regia. L'interesse dei suoi protettori e senza dubbio anche il suo patriottismo fecero tacere almeno una volta la sua ortodossia. Nato forse negli stati di Castiglia, educato comunque alla corte castigliana, scrisse poco dopo il 1340 per il sovrano di quel paese, Alfonso XI, uno Speculum regum. Vi si sforza di provare che il potere temporale, bench nato dal peccato, ricevette nondimeno pi tardi la sanzione divina. Ecco una delle sue prove:

Si dice che i te di Francia e d'Inghilterra posseggano una virt (guaritrice); anche i pii re di Spagna, dai quali tu discendi, ne possiedono una simile, che agisce sugli ossessi e su alcuni malati colpiti da diversi mali; ho visto io stesso, nella mia infanzia, il tuo antenato il re Sancio [Sancio II che regn dal 1284 al 1295], presso il quale io ero cresciuto, posare il piede sulla gola di una indemoniata che, per tutto il tempo, lo copri di ingiurie, e lette alcune parole in un libretto, cacciare via da quella donna il demonio e lasciarla ormai guarita10.

Questa , a mia conoscenza, la pi antica testimonianza posseduta sul talento di esorcista rivendicato dalla casa di Castiglia; si noter come, a differenza di ci che vedemmo in Felix Fabri, Alvarez riferisce un fatto preciso, di cui pot benissimo essere stato spettatore. La medesima tradizione si ritrova in vari autori del secolo XVII11. Non abbiamo il diritto di metterla in dubbio. Probabilmente, il popolo di Castiglia attribu veramente ai propri re il potere di guarire le malattie nervose che in quei tempi erano considerate comunemente di origine demoniaca; del resto, non c' affezione che offra un terreno pi favorevole al miracolo, forma primitiva della psicoterapia. Vi furono forse un certo numero di cure isolate, come quella di don Sancio riferita da Alvarez; ma anche l non sembra che la credenza abbia mai dato vita ad un rito regolare; ed essa ebbe una debole vitalit. Nel secolo XVII era soltanto un ricordo, sfruttato dagli apologisti della dinastia, ma sprovvisto di ogni appoggio popolare. Trovava scettici dichiarati, persino in Ispagna. Un medico di quella nazione, don Sebastin Soto, la neg in un'opera intitolata, abbastanza bizzarramente, Sulle malattie che rendono lecita per le religiose la violazione della clausura. Un altro medico, don Gutirrez, pi fedele alla religione monarchica, gli replic in questi termini: "I suoi argomenti [di don Sebastin] sono senza valore; dall'assenza di ogni atto egli giunge alla negazione della potenza; sarebbe come se dicesse che Dio, poich non ha prodotto e non produrr tutte le creature possibili,  incapace di produrle; similmente i nostri re possiedono questa virt, ma per umilt non la esercitano..."12. In tal modo, avversari e difensori del potere antidemoniaco, attribuito ai re di Castiglia, erano allora d'accordo almeno su di un punto: quel potere non aveva mai l'occasione di essere praticamente messo alla prova. Quanto dire che in realt nessuno ci credeva pi.
Medici degli invasati, almeno a titolo onorifico, come eredi dei re di Castiglia, i re di Spagna furono creduti, nel secolo XVII, dai loro partigiani, capaci di guarire, a somiglianza dei re di Francia, gli scrofolosi; e ci, dicevano i dotti, in qualit di successori dell'altra grande dinastia iberica: la dinastia aragonese. Conosciamo infatti almeno un principe aragonese della fine del medioevo, al quale la superstizione popolare, abilmente sfruttata da un partito politico, attribu dopo la morte e forse anche - ma  meno certo - quand'era ancora in vita, fra le altre cure meravigliose, guarigioni di scrofole:  don Carlos di Viana. Quando quest'infante d'Aragona e di Navarra chiuse a Barcellona, il 23 settembre 1461, il suo destino avventuroso e tragico, i suoi fedeli, che avevano voluto farne, da vivo, il portabandiera dell'indipendenza catalana, cercarono, non potendone ormai utilizzare che il ricordo, di farne un santo. Al suo cadavere furono attribuiti miracoli. Luigi XI, in una lettera di condoglianze inviata il 13 ottobre ai deputati della Catalogna, inseriva un'allusione esplicita a quei prodigi opportuni. Una donna scrofolosa, specialmente, venne guarita sulla tomba; ecco con quali parole un'inchiesta contemporanea menziona l'accaduto: "Una donna che non aveva avuto l'occasione di presentarsi al principe durante la sua vita, dice: "Non ho potuto vederlo in vita per essere da lui guarita, ma spero che mi esaudir dopo la morte"". Non si sa bene quale importanza accordare a questo fatto; per essere autorizzati a concludere fermamente che don Carlos, ancor prima di diventare un cadavere, abbia esercitato la parte di medico, avremmo bisogno di testimonianze pi numerose e pi sicure. Ma che le sue spoglie siano state credute veramente in possesso del dono benefico di alleviare i malati, e specialmente gli scrofolosi,  cosa di cui non  possibile dubitare. Il suo culto, bench sempre privato della sanzione ufficiale della Chiesa, fu molto in auge nei secoli XVI e XVII; aveva per santuario principale l'abbazia di Poblet, sopra Barcellona, dove riposava il corpo miracoloso. Fra le reliquie, era oggetto di venerazione particolare una mano: il suo contatto, cos si diceva, liberava dalle scrofole13.
Il caso di don Carlos  curioso. Dobbiamo vedere in lui un esempio d'una tendenza spirituale che le nostre ricerche ci renderanno sempre pi familiare; in tutti i paesi l'opinione comune era portata a rappresentarsi i personaggi nati da un sangue augusto e destinati alla corona sotto le spoglie di taumaturghi, soprattutto quando qualche cosa nella loro vita sembrava superare la sorte comune: a maggior ragione quando sfortune illustri e immeritate davano loro in qualche modo, come allo sfortunato principe di Viana, l'aureola del martire.  probabile inoltre che nelle contrade limitrofe della Francia, e, come la Catalogna, penetrate d'influssi francesi, i miracoli regi prendessero naturalmente, nell'immaginazione popolare, la forma classica fornita dall'esempio capetingio; contagio in questo caso tanto pi facile in quanto don Carlos discendeva, per parte di madre, dalla dinastia capetingia di Navarra. Ma non vi  traccia che un rito regolare del tocco si sia mai sviluppato alla corte d'Aragona.
Quanto alle pretese avanzate dai polemisti di cultura spagnola del secolo XVII14, che rivendicavano per i loro signori il dono di alleviare gli scrofolosi, non potrebbero essere considerate se non come un tentativo abbastanza vano per risollevare il prestigio degli Asburgo di Spagna, a spese del privilegio dei sovrani francesi. Da una miriade di testimonianze sicure sappiamo che a quell'epoca, e fin dal secolo precedente, numerosi Spagnoli facevano un viaggio in Francia espressamente per essere toccati; altri si precipitarono con la medesima intenzione incontro a Francesco I, quando questi, prigioniero dopo Pavia, sbarc sulla costa aragonese15. Quella sollecitudine si spiega soltanto col fatto che simile cerimonia non s'era mai vista a Madrid o all'Escurial.
In Italia, infine, negli ultimi decenni del secolo XIII, un sovrano cerc di atteggiarsi a medico delle scrofole, o per lo meno, i suoi partigiani cercarono di rappresentarlo come tale; l'abbiamo gi incontrato sul nostro cammino: Carlo d'Angi16. Era di stirpe capetingia. Il sangue di Francia, che scorreva nelle sue vene, fu senza dubbio il suo migliore titolo al ruolo di guaritore. D'altronde siamo informati su questo tentativo soltanto da una parola, brevissima come s' visto, di Tolomeo da Lucca; non v' traccia che i re angioini di Napoli vi abbiano seriamente perseverato.
In tal modo i riti francese e inglese poterono benissimo suscitare, nel corso dei tempi, le gelosie di alcuni pubblicisti e indurli a reclamare per i propri sovrani un potere analogo; non vennero mai veramente imitati. Perfino l dove, come in Castiglia, sembra che sia vissuta per un certo tempo d'una esistenza originale una credenza simile a quella che fior sulle due rive della Manica ad essa manc il vigore necessario per generare una istituzione regolare e veramente viva. Donde deriva il fatto che la Francia e l'Inghilterra abbiano detenuto il monopolio delle guarigioni regie?
Problema infinitamente delicato e in verit pressoch insolubile. Lo storico fatica gi abbastanza a spiegare il prodursi dei fenomeni positivi; che dire delle difficolt che incontra quando si tratta di fornire le ragioni, di un non-essere? La sua ambizione, in casi simili, deve limitarsi, il pi delle volte, a offrire considerazioni pi o meno verosimili. Ecco quelle che mi sembrano dimostrare, il meno malamente possibile, l'impotenza taumaturgica di cui diede prova la maggior parte delle dinastie europee.
Quando abbiamo studiato la nascita del tocco, abbiamo creduto di scoprire in esso una causa profonda e delle cause occasionali: la causa profonda era la fede nel carattere soprannaturale della monarchia; le cause occasionali, le abbiamo trovate in Francia nella politica della dinastia capetingia ai suoi albori, in Inghilterra nell'ambizione e nell'abilit del re Enrico I. La credenza era comune a tutta l'Europa occidentale. Ci che manc negli altri stati, al contrario della Francia e dell'Inghilterra, furono dunque unicamente le circostanze particolari che, in quei due regni, permisero a concetti, fin'allora un po' vaghi, di assumere nei secoli XI e XII la forma di un'istituzione precisa e stabile. Possiamo supporre che in Germania le dinastie sassoni o sveve traevano dalla corona imperiale troppa grandezza per sognarsi di giocare al medico. Negli altri paesi, senza dubbio, nessun sovrano ebbe abbastanza astuzia per concepire un simile disegno, o abbastanza audacia, coerenza o prestigio personale per riuscire ad imporlo. Ci fu una parte di caso o, se si vuole, di genio individuale nella genesi dei riti francesi o inglesi.  il caso, inteso nello stesso senso, che deve spiegare altrove, a quanto sembra, l'assenza di manifestazioni analoghe.
Quando, verso la fine del XIII secolo, la fama delle guarigioni operate dai Capetingi e i Plantageneti si diffuse largamente in tutto il mondo cattolico, possiamo credere che pi di un principe abbia sentito invidia. Ma era probabilmente troppo tardi per tentare un'imitazione con qualche, speranza di successo. I riti francese e inglese avevano dalla loro la pi grande forza di quel tempo: la tradizione. Un miracolo attestato da generazioni: chi dunque osava seriamente negarlo? Ma creare un miracolo nuovo che la dottrina ecclesiastica, poco favorevole da principio alla monarchia taumaturgica, avrebbe senz'altro attaccato, era impresa pericolosa che non fu forse mai tentata o che, se qualche temerario vi si fosse arrischiato - cosa che non sappiamo affatto - dovette necessariamente portare a un fallimento. La Francia e l'Inghilterra non perdettero affatto il privilegio che una lunga usanza assicurava loro.
La concezione della regalit sacra e meravigliosa, favorita da alcune circostanze fortuite, aveva originato il tocco delle scrofole; profondamente radicata negli animi, essa consent in seguito a questa credenza nel miracolo reale di sopravvivere a tutte le tempeste e a tutti gli assalti.  probabile d'altronde, che tale concezione traesse a sua volta da quella credenza nuova forza. Si era cominciato col dire con Pietro di Blois: i re sono esseri santi; andiamo verso di loro; senza dubbio hanno ricevuto, insieme con tante altre grazie, il potere di guarire. Si disse pi tardi, sotto Filippo il Bello, con l'autore della Quaestio in utramque partem: il mio re guarisce; dunque non  un uomo come gli altri. Ma non  sufficiente aver mostrato la vitalit, negli ultimi secoli del medioevo, e persino tale rigoglio delle pratiche primitive. In Inghilterra almeno, a quell'epoca, si vide comparire un secondo rito guaritore, completamente diverso dall'antico: la benedizione degli anelli medicinali, ritenuti rimedi sovrani contro l'epilessia. Conviene studiare ora questa nuova fioritura delle vecchie credenze.

Note
1 [Perch egli guarisce della scrofola soltanto col toccarle, senza impiastri porvi sopra, il che gli altri re non possono fare]. Histor. de france, XXII, p. 175, vv. 204 sgg.: cfr. p. 98, nota 19. Anche Jean Golein (cfr. p. 381) considera il re di Francia in possesso di "ceste prerogative sur touz autres roys quels qu'il soient"; il re d'Inghilterra era allora il nemico.
2 Testo citato p. 87, nota 2. Thomas Bradwardine, nel passo su riportato, p. 73, nota 5, riconosce, bench Inglese, il potere miracoloso della dinastia francese; ma scrivendo nel 1344 considerava certamente il suo signore, Edoardo III, come l'erede legittimo dei Capetingi quanto dei Plantageneti, il che toglie parte del valore alla sua imparzialit.
3 P. H. B. P. (J. Bignon), De l'excellence des roys et du royaume de France, 1610, in-8 piccolo, p. 510: Arroy, Questioni dcides, pp. 40-41. Di questa tradizione, evidentemente fittizia, non si fa menzione nell'opera di un erudito danese, Barfoed, sulla guarigione delle malattie con il tocco: Haands-Paalaeggelse.
4 Il potere di guarire l'ittero  riconosciuto ai re di Ungheria dal gesuita Melchior Inchofer, Annales ecclesiastici regni Hungariae, ed. Pressburg 1797, III, pp. 288-89 (accanto a quello di guarire, come i re d'Inghilterra, le morsicature velenose); la 1a ed. era comparsa nel 1644. La medesima tradizione si trova attestata in Francia da Du Laurens, De mirabili, p. 31; P. Mathieu, Histoire de Louys XI roy de France, 1610, in-folio, p. 472 (dal quale Du Peyrat, Histoire ecclesiastice de la Cour, p. 793; Balthasar de Riez, L'incomparable pit des tres chrestiens rois de France et les admirables prerogatives qu'elle a mrites  leurs Majests, tant pour leur royaume en gnral que pour leurs personnes sacres en particulier, 2 voll., 1672-74, in-4, II, pp. 151-52); in terra spagnola da Armacanus [Jansenius], Mars Gallicus, p. 69;  evidente, del resto, che questi autori copiano gli uni dagli altri. Il passo citato si legge in Bibliothque raisonne, XVI, 1 (Amsterdam 1736), p. 153 (rec. di Mtys Bel, Notitia Hungariae novae). Per il termine morbus regius, cfr. p. 41, nota 16.
5 XXIV, 9 (ed. Frstermann, III, pp. 15-16): "Aber Wunder ist es (dass ich dieses auch sage, dess ich gewiss bericht bin), dass grosser Fursten und Herrn Arznei, die sie selbs geben und appliciren, krfting und heilsam sind, sonst nichts wirkte, wenns ein Medicus gbe. Also hre ich, dass beide Kurfursten zu Sachsen etc., Herzog Friedrich und Herzog Johanns, haben ein Augenwasser, das hilft, wem sie es geben, es komme die Ursach der Augenweh aus Hitze oder aus Klte. Ein Medicus durfte es nicht wagen noch geben. Also in Theologia, da den Leuten geistlich gerathen wird, hat ein Prediger mehr Gnade, betrubte Gewissen zu trsten und lehren, denn ein ander". L'edizione dei Tischreden di Forstermann riproduce l'edizione principe, data nel 1566 a Eisleben da Aurifaber; ora, come  noto, il testo di Aurifaber  sempre alquanto infido. Sventuratamente, nell'edizione critica delle opere, detta di Weimar, i Tischreden sono ancora incompleti e la mancanza di indice rende quasi impossibile la ricerca nei volumi pubblicati.
6 E. S. Cyprianus, Catalogus codicum manuscriptorum bibliothecae Gothanae, 1714, in-4, p, 22, M. LXXII-LXXIV.
7 Felicis Fabri monachi Ulmensis Historiae Suevorum, libro I, cap. XV (Goldast, Rerum Suevicarum Scriptores, Ulm 1727, fol., p. 60): "Legimus enim in Chronicis Comitum de Habspurg, quod tantum donum gratis datum habeant, ut quicumque strumosus aut gutture globosus de manu alicuius Comitis de Habspurg potum acceperit, mox sanum, aptum et gracile guttur reportabit. quod sepsi visum est in valle Albrechztaal in Alsatia superiori, in qua sunt homines strumosi naturaliter, qui passim praedicto modo sanabantur, dum vallis adhuc esset illorum Comitum vel Austriae Ducum. Insuper notorium est, et sepe ptobatum, quod dum quis balbutiens est, vel impeditioris linguae, si ab uno Principe de praemissis sine alio quocunque suffragio osculum acceperit, officium loquendi disertissime aetati suae congruum mox patenter obtinebit". Sull'autore cfr. Max Hussler, Felix Fabri aus Ulm und seine Stellung zum geistlichen Leben seiner Zeit ("Beitrge zur Kulturgeschichte des Mittelalters...", 15), 1914.
8 O. Redlich, Rudolf von Habsburg, Innsbruck 1903, p. 87; T. Nartz, Le Val de Vill, Strassburg 1887, p. 17; Das Reichsland Elsass-Lothrittgen, III, pp. 1191-92.
9 La tradizione, secondo la quale gli Asburgo avrebbero posseduto il potere di guarire gli scrofolosi, negata da Camerarius, Operae horarum subcisivaram, ed. 1650, p. 145 - si ritrova in Armacanus [Jansenius], Mari Gallicus, p. 69; e nel gesuita Inchofer, Annales ecclesiastici regni Hungariae, III, p. 288. Raulin, Panegyre, p. 176, pensa che essi "abbiano guarito dei gozzi o grosse gole".
10 Speculum regum (ed. Scholz, Unbekannte kircheapolitische Streitschriften, II, p. 517): "Reges Francie et Anglie habere dicuntur virtutem; et reges devoti Yspanie, a quibus descendis, habere dicuntur virtutem super energuminos et super quibusdam egritudinis laborantes, sicut vidi, cum essem puer, in avo tuo, inclito domino rege Sancio, qui me nutriebat, quod a muliere demoniaca ipsum vituperante tenentem pedem super guttur eius et legentem in quodam libelo ab ea demonem expulsit et curatam reliquit".
11 Sarebbe troppo lungo, e d'altronde non interessante, citare tutti gli autori del secolo XVII, che hanno attinto alla tradizione sulla guarigione degli indemoniati da parte dei re di Castiglia; baster rinviare a Gutirrez, Opusculum de fascino, 1653, p. 153 e a Gaspar A. Reies, Elysius jucundarum, pp. 261 e 342) che forniscono entrambi numerose indicazioni. La medesima tradizione si ritrova in Francia in D'Albon, De la maiest royalle, p. 29v, in Du Laurens, De mirabili, p. 31, e in diversi autori che evidentemente si ispirano a quest'ultimo.
12 Gutirrez, Opusculum de fascino, pp. 155-56: "vana eius est arguties, ab actu negative ad potentiam, quasi diceret Deus non produxit creaturas possibiles, imo non producet, ergo non est illarum productiuus, haec illatio undique falsa est, sed Reges nostri humili majestate ducti illius virtutis exercitio non intendunt, omne huiuscemodi ius sacris Sacerdotibus reliquentes. Tum quia minus, quam exteri, his nouitatibus Hispani delectamur". Conosco l'opera di Sebastin Soto, De monialium clausura licite reseranda ob morbos, indirettamente, dalla confutazione di Gutirrez.
13 L'inchiesta citata, contenuta nella memoria di un canonico di Majorca, Antoni de Busquets,  stata edita da Aguil nel "Calendary Catal pera l'any 1902", pubblicazione diretta da J. B. Batlle. Sfortunatamente non ho potuto procurarmela: conosco soltanto la traduzione del brano che concerne le scrofole, fatta da Batista y Roca, in "Notes and Queries", 1917, p. 481. Sui miracoli postumi e il culto di don Carlos, cfr. G. Desdevizes du Dsert, Don Carlos d'Aragon, prince de Viane, 1889, pp. 396 sgg. Lettera di Luigi XI nell'ed. della "Soc. de l'hist. de France", II, n. XIII. Sulle reliquie di Poblet, testimonianza curiosa nella relazione del viaggiatore francese Barthlemy Joly, che visit il monastero nel 1604, in "Revue hispanique", XX (1909), p. 500. Secondo Valdesius, De dignitate regum regnorumque Hispaniae, si venerava a Poblet un braccio di san Luigi, creduto capace di guarire le scrofole. Ci sar stata confusione fra i poteri attribuiti alle due reliquie?
14 Ad esempio Valdesius, De dignitate regum regnorumque Hispaniae, p. 140; Armacanus [Jansenius], Mars Gallicus, p. 69; Gaspar A. Reies, Elysius jucundarum, p. 275 (i quali tutti attribuiscono al potere un'origine aragonese); Gutirrez, Opusculum de fascino, p. 153. Questi autori rinviano tutti a P. A. Beuter, Crnica general de toda Espaa, Valencia 1551, in-4o. Ma, come Batista y Roca, ("Notes and Queries", p. 481), non ho potuto trovare in questo scrittore il brano cui essi si rifanno.
15 Cfr. p. 243.
16 Cfr. p. 99.


Capitolo secondo
Il secondo miracolo della regalit inglese:
gli anelli miracolosi

1. Il rito degli anelli nel secolo XIV.

Nel medioevo, ad ogni venerd santo i re d'Inghilterra adoravano, come tutti i buoni cristiani, la croce. Nella cappella del castello in cui risiedevano in quel momento veniva drizzata una croce; per solito, almeno nel secolo XIV, la "croce di Gneyth", una reliquia miracolosa che a quanto pare Edoardo I aveva conquistato ai Gallesi e nella quale era inserita, si credeva, una particella del legno su cui era stato inchiodato Cristo1. Il re si poneva a una certa distanza, si prosternava e senza levarsi si avvicinava lentamente all'insegna divina. Era l'atteggiamento prescritto per quell'atto da tutti i liturgisti: "In questo gesto d'adorazione - dice Giovanni d'Avranches - occorre che il ventre aderisca al suolo, perch secondo sant'Agostino, nel suo commento al salmo 43, la genuflessione non  un'umiliazione perfetta; ma in colui che si umilia aderendo interamente al suolo, non resta nulla che permetta un sovrappi di umiliazione"2. Una curiosa miniatura di un manoscritto della Biblioteca Nazionale di Parigi, contenente la vita di san Luigi, opera di Guglielmo di Saint-Pathus3, mostra il pio sovrano nel pi coscienzioso compimento del rito, che ben presto i testi di lingua inglese designano con il termine caratteristico di creeping the cross: arrampicarsi verso la croce4. Fin qui nulla che distinguesse l'uso seguito alla corte inglese dalla costumanza universalmente in vigore nella cattolicit.
Ma sotto i Plantageneti, al pi tardi a partire da Edoardo II, il cerimoniale del "Buon Venerd" - cos gli inglesi chiamano ancor oggi il venerd santo - si arricch per i re di una pratica singolare, che non apparteneva al rituale consueto. Ecco che cosa avveniva in quel giorno nella cappella reale, ai tempi di Edoardo II e dei suoi successori fino a Enrico V compreso.
Non appena terminate le sue prosternazioni, il monarca inglese, accostandosi all'altare, vi deponeva l'offerta di una certa quantit di oro e di argento, sotto forma di belle monete, fiorini, nobili o sterline; poi le riprendeva, le "riscattava", come si diceva, mettendo al loro posto una somma equivalente in monete qualsiasi e, con i metalli preziosi donati per un momento e quasi subito ricuperati, faceva poi fabbricare degli anelli.  evidente che questi, ultimo termine di operazioni tanto complicate, non erano anelli ordinari. Erano considerati capaci di guarire da certe malattie coloro che li portavano. Ma quali malattie esattamente? I documenti pi antichi non lo precisano: "anulx  doner pour medicine as divers gentz", dice un'ordinanza di Edoardo II, anuli medicinales si limitano a indicare i conti della reggia. Ma nel secolo XV compaiono alcuni testi pi espliciti; vi si legge che quei talismani erano considerati capaci di alleviare i dolori o spasmi muscolari e, pi particolarmente, l'epilessia: donde il nome di cramp-rings, anelli contro il crampo, che troviamo loro assegnato e di cui ancor oggi gli storici inglesi si servono per designarli. Come vedremo subito, lo studio della medicina popolare comparata tende a provare che fin dall'origine li si consider come specializzati in quel genere determinato di cure miracolose5.
Tale era quel rito singolare, in certo modo complementare a quello del tocco, ma a differenza di questo, peculiare soltanto della regalit inglese: nulla di analogo ci offre la Francia. In qual modo dobbiamo raffigurarcene la genesi?

Note
1 Cfr. Liber quotidianus contrarotulatoris garderobae ("Society of Antiquaries of London"), London 1787, in-4o, Glossary, p. 365; Hubert Hall, The Antiquities and Curiosities of the Exchequer, 2a ed., London 1898, in-12o, p. 43.
2 Migne, PL, t. 147, col. 51: "Adoratio omnium ita fiat, ut uniuscuiusque venter in terra haereat; dum enim juxta Augustinum in psalmo XLIII genuflectitur, adhuc restat quod humilietur; qui autem sic humiliatur ut totus in terra haereat, nihil in eo amplius humilitatis restat". Cfr. su questo rito J. D. Chambers, Divine Worship in England in the Thirteenth and Fourteenth Centuries, London 1877, in-4o, Appendix, p. XXXI e E. K. Chambers, The Medioeval Stage, II, p. 17, n. 3 (bibliografia).
3 Lat. 5716, fol. 63; riprodotta in Joinville (ed. N. de Wailly, 1874, in-4o, p. 2).
4 J. A. H. Murray, A New English Dictionary, alla voce Creep (il pi antico testo del 1200 circa).
5 Household Ordinance d'York, giugno 1323: l'edizione migliore in Tout, The Place of the Reign of Edward II in English History, p. 317: "Item le roi doit offrer de certein le jour de graunde venderdy a crouce Vs., queux il est acustumez recivre divers lui a le mene le chapeleyn, a faire ent anulx a doner pur medicine as divers gentz, et a rementre autre V. S.". Per i conti, che ci forniscono la migliore descrizione del rito, cfr. p. 348. Cfr. Murray, A New English Dictionary, alla voce Cramp-ring.

2. Le spiegazioni leggendarie.

Quando la fede nella virt meravigliosa dei cramp-rings tocc l'apogeo, si cerc loro, naturalmente, patroni leggendari. L'altra figura di Giuseppe di Arimatea domina la storia poetica del cristianesimo inglese: discepolo di Cristo, quello stesso cui, secondo i Vangeli, era toccato l'onore di seppellire il cadavere del Crocefisso, egli aveva, secondo quanto affermavano pii autori, annunciato per primo la Buona Novella ai popoli dell'isola di Bretagna: credenza lusinghiera per una chiesa in cerca di origini quasi apostoliche, che sin dal medioevo i romanzi della Tavola rotonda avevano reso familiare a un vasto pubblico. Si immagin che quel prestigioso personaggio avesse portato in Inghilterra, con parecchi segreti tratti dai libri di Salomone, anche l'arte di guarire gli epilettici per mezzo degli anelli. Questa, almeno,  la tradizione - verosimilmente di origine inglese - di cui si fece eco lo storico spagnolo Jaime de Valds, nel 16021. Certamente non si creder necessario discuterla qui.
Molto pi presto, almeno sin dagli inizi del secolo XVI, si era fatto luce un altro tentativo di interpretazione, che mirava a porre la cerimonia del venerd santo sotto l'invocazione di Edoardo il Confessore. Cosa curiosa, questa teoria trova ancor oggi, in un certo senso, adepti fra gli storici inglesi: non gi che qualcuno ammetta oggi che Edoardo avesse veramente posseduto un anello guaritore, ma si crede volentieri che, fin dall'origine del rito, in qualsiasi epoca la si collochi, i re d'Inghilterra pensarono, compiendolo, di imitare in qualche modo i loro pii predecessori.
Un anello, infatti, ha una parte principale in un episodio, molto famoso, della leggenda del Confessore: diamone qui, brevemente riassunto, il racconto presentato per la prima volta nella Vita composta nel 1163 dall'abate Ailred di Rievaulx2. Edoardo, avvicinato un giorno da un mendicante, volle donargli un'elemosina, ma trovando vuota la sua borsa, gli diede il suo anello. Orbene, sotto i cenci del misero si nascondeva san Giovanni Evangelista. Qualche tempo dopo - in capo a sette anni, dicono certi testi - due pellegrini inglesi incontrarono nel viaggio in Palestina un bel vegliardo: era ancora san Giovanni, il quale restitu loro l'anello, pregandoli di riportarlo al loro signore e di annunziargli che tra poco l'avrebbe atteso nel regno degli eletti. Questa favoletta, poetica di per s, e alla quale alcuni agiografi, molto addentro nei segreti dell'altro mondo, aggiunsero nuove frange affascinanti3, divenne molto popolare: scultori, i miniaturisti, pittori, vetrai, ornatisti di ogni genere la riprodussero a gara in Inghilterra e anche sul continente4. Enrico III, che all'ultimo re anglosassone aveva dedicato una devozione particolare -  noto ch'egli diede al suo primogenito il nome di Edoardo, sino allora estraneo all'onomastica delle dinastie normanne e angioine - aveva fatto dipingere l'incontro dei due santi sui muri della cappella San Giovanni, nella Torre di Londra. A sua volta Edoardo II, nel giorno della sua consacrazione, offr all'abbazia di Westminster due statuette d'oro che rappresentavano l'una il principe che offre l'anello, l'altra il falso mendico nell'atto di riceverlo5. In vero, Westminster era il luogo indicato per un regalo siffatto: non soltanto vi si venerava la tomba di sant'Edoardo, ma i monaci mostravano anche ai fedeli un anello che era stato tolto al dito della santa spoglia al momento della sua traslazione in una nuova tomba, nel 11636, e che si credeva essere quello stesso che l'Evangelista aveva accettato e poi restituito. "Se qualcuno vuole una prova che le cose sono andate proprio cos - diceva ai suoi ascoltatori verso il 1400, un predicatore, John Mirk, dopo aver loro narrato la famosa storia - vada a Westminster: vi vedr l'anello che rimase, per sette anni, in Paradiso"7. Ma proprio fra i testi abbastanza numerosi che ricordano la preziosa reliquia, nessuno, fino ad una data relativamente recente, afferma che le si attribuisse un particolare potere guaritore. D'altro canto, nel cerimoniale reale del venerd santo, assolutamente nulla ricorda sant'Edoardo o san Giovanni. Per veder evocato, a proposito dei cramp-rings, il ricordo del Confessore, bisogna discendere fino all'umanista italiano Polidoro Vergilio che, al servizio dei re Enrico VII e Enrico VIII, scrisse, su loro richiesta, una Historia Anglica pubblicata per la prima volta nel 1534. Questo storiografo ufficiale mirava evidentemente a trovare un autorevole prototipo degli anelli meravigliosi distribuiti dai suoi signori: ecco perch egli si compiace di considerare l'anello conservato nel "tempio" di Westminster come dotato, anch'esso, di una virt sovrana contro l'epilessia. La sua opera, che ebbe un grande successo, contribu a diffondere largamente l'opinione, ormai classica, secondo la quale la guarigione degli epilettici per mezzo degli anelli, come gi, si pensava, il tocco delle scrofole, avrebbe avuto per iniziatore sant'Edoardo8. Ma indubbiamente l'italiano non aveva affatto inventato quell'idea: secondo ogni apparenza, egli l'aveva raccolta gi ben formata nell'entourage dei suoi protettori: che cosa di pi naturale che attribuire al grande santo della dinastia la paternit dell'uno e dell'altro dei due miracoli dinastici? L'anello illustre, che era stato "in Paradiso", forniva un facile mezzo di stabilire il legame ricercato tra i racconti agiografici e il rito: con una specie di azione di ritorno gli si confer tardivamente la potenza medicinale che era necessario avesse per poter pretendere al titolo di antenato dei cramp-rings. Sarebbe probabilmente diventato oggetto di un pellegrinaggio frequentato dai malati se la Riforma, sopraggiunta poco dopo l'apparizione di una credenza cos favorevole agli interessi di Westminster, non avesse bruscamente messo fine al culto delle reliquie. Ma le vere origini del rito del venerd santo non hanno nulla a che vedere n con Edoardo il Confessore, n con la leggenda monarchica in generale. Bisogna domandarne il segreto alla storia comparata delle pratiche superstiziose.

Note
1 Valdesius, De dignitate regum regnorumque Hispaniae, p. 140.
2 Twysden, Historiae anglicanae scriptores X, col. 409 (Migne, PL, t. 195, col. 769).
3 "Analecta Bollandiana", 1923, pp. 38 sgg.
4 Un discreto numero di opere d'arte sono state indicate da John Dart, Westmonasterium, I, fol., London 1742, p. 51, e da Waterton, On a Remarkable Incident, pp. 105 sgg. (la miniatura del secolo XIII, gi riprodotta da Waterton di contro alla p. 103, lo  stata pi recentemente, da Hubert Hall, Court Life under the Plantagenets, London 1902, tav. VII). Si pu aggiungere alla loro enumerazione, senza pretendere di essere completi: 1) una vetrata della chiesa di Ludlow (menzionata in Jones, Finger-ring Lore, p. 118, nota 1); 2) un quadrello di maiolica nel Chapter House di Westminster Abbey, riprodotto da Kunz, Rings of the Finger, p. 342; 3) due arazzi degli inizi del se colo XIII (?), oggi perduti, eseguiti per Westminster (Notes and Documents Relating to Westminster Abbey, n. 2: The History of Westminster Abbey by John Flete, ed. J. A. Robinson, Cambridge 1909, pp. 28-29); 4) in Francia, una vetrata della cattedrale di Amiens, del secolo XIII (G. Durand, Monographie de la cathdrale d'Amiens, I, p. 550). Si conserva presso la Biblioteca dell'Universit di Cambridge, sotto la collocazione Ee III 59, un manoscritto del secolo XIII, che contiene un poema in versi francesi, la Estorie de Seint Aedward le Rei, che fu dedicata dall'autore alla regina Eleonora, moglie di Enrico III. Tre miniature, gi segnalate da Waterton e sommariamente descritte da Luard, Lives of Edward the Confessor, p. 16, sono dedicate alla leggenda dell'anello. Un'altra, del medesimo manoscritto, riprodotta in Crawfurd, Cramp-rings, tav. XXXIX, rappresenta dei malati che si avvicinano al reliquiario del santo; su di esso si scorgono due statuette, quella del re che tende l'anello e quella di san Giovanni pellegrino. Non so se quella piccola pittura possa essere considerata come immagine esatta del reliquiario offerto da Enrico III a Westminster e fuso sotto Enrico VIII. Per altre opere d'arte, oggi perdute, dedicate alla medesima leggenda, si veda anche la nota seguente.
5 Ordine di Enrico III: John Stow, A Survey of the Cities of London and Westminster, I, London 1720, p. 69. Per Edoardo II, cfr. Dart. Westmonasterium, I, p. 51.
6 Cos almeno afferma John Flete nella sua Histoire de Westminster, ed. J. A. Robinson (Notes end Documents Relating to Westminster Abbey, 2), p. 71; Flete, invero,  autore tardivo; fu monaco a Westminster dal 1420 al 1425, ma la tradizione, cui fa eco, non ha nulla di inverosimile; concorda con la testimonianza di Osberto di Clare, il quale, scrivendo nel 1139, informava che Edoardo era stato sepolto con il suo anello: "Analecta Bollandiana", 1923, p. 122, riga 1.
7 Mirk's Festial, ed. T. Erbe, "Early English text Society, Extra Series", XCVI, p. 149: "Then whoso lust to have this preuet sothe, go he to Westminstyr; and ther he may se the same ryng that was seuen yere yn paradys". Sull'autore, cfr. infine Gordon Hall Gerould, Saints' Legends, Boston e New York 1916, in-12o, pp. 184 sgg.
8 Polydorus Virgilius, Historia Anglica, libro VIII (ed. Leiden 1651, in-12o, p. 187); la stessa teoria si ritrova nel secolo XVII in Richard Smith, Florum historiae ecclesiasticae gentis Anglorum libri septem, 1654, in-4o, p. 230; e in Nicolas Harpsfield, Historia Anglorum ecclesiastica, Douai 1622, fol., p. 219, citato da Crawfurd, Cramp-rings, p. 179. Gli storici moderni hanno creduto di trovargli una specie di conferma in uno dei nomi popolari dell'epilessia, conosciuta nel medioevo, per ragioni che ci sfuggono, sotto il nome di mal di san Giovanni (Laurence Joubert, La premire et seconde partie des erreurs populaires touchant la medecine, 1587, parte II, p. 162; Guillaume Du Val, Historia monogramma, 1643, in-4o, p. 24; H. Gunter, Legendenstudien, Kln 1906, p. 124, nota 1; M. Hfler, Deutsches Krankheitsnamenbuch, Munchen 1899, in-4o, alle voci Krankheit, Sucht, Tanz). Ma per quali ragioni l'epilessia fu in un primo tempo chiamata cos? e qual  il san Giovanni, da cui ricevette il nome? Ne sappiamo proprio poco. Ci risulta che tanto san Giovanni Battista quanto san Giovanni Evangelista erano invocati contro di essa. A Amiens, la testa di san Giovanni Battista, conservata dal 1206 nella cattedrale, era meta di un pellegrinaggio assai frequentato dagli epilettici: cfr. O. Thorel, Le mal Monseigneur Saint-Jean Baptiste au XVI sicle  Amiens, in "Bulletin trimestriel Soc. antiquaires Picardie", 1922, p. 474. Secondo Antoine Mizauld (Memorabilium, utilium, ac iucundorum centuriae novem, Kln 1572, in-12o, cent. V, II), il giorno di san Giovanni, in estate, - festa dedicata al Battista, - era particolarmente propizio alla guarigione degli epilettici; forse, come ha supposto segnatamente Gunter, loc. cit., la denominazione di "Male di san Giovanni" trasse la sua origine da un confronto stabilito dall'immaginazione popolare fra i gesti disordinati degli epilettici e le danze rituali della festa di san Giovanni. Pi tardi, questa stessa parola sugger l'idea di attribuire al santo, di cui la malattia portava l'etichetta, un potere speciale sopra di essa. Poi, con un errore perfettamente naturale, le virt che erano state attribuite al Battista passarono all'Apostolo, suo omonimo: esempio di una confusione abbastanza frequente fra santi del medesimo nome; fu cos che sant'Uberto di Brtigny, per analogia con sant'Uberto di Liegi, fin per guarire, egli pure, la rabbia (H. Gaidoz, La rage et Saint Hubert, in "Bibliotheca mythica", yth 1887, p. 173). Tutte queste, evidentemente, sono soltanto congetture, e il piccolo problema agiologico resta alquanto oscuro. Ma in questa sede la sua soluzione ci importa, alla fin fine, abbastanza poco. Quanto all'accostamento del nome volgare dell'epilessia con l'episodio dell'incontro leggendario del Confessore con san Giovanni, esso non sembra essere stato fatto prima del secolo XIX (cfr. Waterton, On a Remarkable Incident, p. 107, dove appare molto timidamente e, pi chiaramente, in Crawfurd, Cramp-rings, p. 166); vi si deve scorgere soltanto una teoria ingegnosa, opera di eruditi troppo bene informati, non un'idea popolare.

3. Le origini magiche del rito degli anelli.

Fin dall'antichit gli anelli furono annoverati fra gli strumenti cari alla magia e pi particolarmente alla magia medica1. Nel medioevo, cos come nei secoli precedenti. Anche i pi inoffensivi erano sospettati di stregoneria: gli anelli di Giovanna d'Arco preoccuparono molto i suoi giudici, e la povera fanciulla dovette protestare, verosimilmente senza convincere il tribunale, che mai se n'era servita per guarire qualcuno2. Questi talismani, quasi universali, erano impiegati per il sollievo di qualsiasi specie di mali: ma di preferenza, a quanto pare, contro i dolori muscolari e l'epilessia; quest'ultima malattia, le cui violente manifestazioni sono naturalmente fatte per diffondere un timore superstizioso, era per solito considerata di origine demoniaca3; pi d'ogni altra, dunque, essa richiedeva mezzi sovrannaturali. Beninteso, per fini simili, non ci si serviva di cerchietti di metallo qualsiasi: si ricorreva a anelli speciali, ai quali certe pratiche di consacrazione, religiose o magiche, avevano conferito una potenza eccezionale: anuli vertuosi, li chiamavano i dotti. Contro la gotta, dice in sostanza una raccolta tedesca del secolo XV, procedete cos: mendicate, invocando il martirio di Nostro Signore e il suo Sangue santo, fino a che avrete ottenuto trentadue denari; poi prendetene sedici e con essi fate fabbricare un anello; pagherete l'artefice con gli altri sedici; bisogner portare l'anello senza posa e recitare ogni giorno cinque Pater e cinque Ave in memoria del martirio e del Santo Sangue di Nostro Signore4. Altra volta le prescrizioni assumono un aspetto macabro: si consiglia di utilizzare metalli tolti da vecchi feretri oppure un chiodo al quale si fosse impiccato un uomo5. Nella contea di Berks, all'inarca nell'anno 1800, le persone esperte proponevano una ricetta pi innocente, ma anche pi complicata: per ottenere un anello efficace contro il crampo conviene, affermavano, raccogliere cinque monete di sei pence, ciascuna donata da altrettanti celibi; i donatori devono ignorare lo scopo cui  destinato il loro dono; il denaro cos raccolto sar portato, ancora da un celibe, a un fabbro, anch egli celibe...6. Si potrebbero facilmente moltiplicare gli esempi di questo genere. Gli anelli consacrati dai re non erano che un caso particolare di una specie di rimedio molto generale.
Studiamo ora pi da vicino il rito regale. Innanzi tutto la sua data. Essa veniva fissata dalla pi rigorosa delle costumanze. Il re deponeva le monete d'oro e d'argento sull'altare soltanto una volta all'anno, il venerd santo, dopo aver adorato la croce: vale a dire in un giorno e dopo una solennit dedicati alla commemorazione del supremo sacrificio accettato dal Redentore. Era un puro caso che aveva determinato la scelta? No certamente. Il ricordo della Passione ritorna come un leit motiv in molte ricette relative alla guarigione dei dolori o dell'epilessia e pi particolarmente alla fabbricazione di anelli medicinali. Verso il principio del secolo XV, san Bernardino da Siena, predicando in Italia contro le superstizioni popolari, biasimava coloro che "contro il male dei crampi portano anelli fusi durante la lettura della Passione di Cristo"7. Anche in Inghilterra, all'inarca negli stessi anni, un trattato medico conteneva il consiglio seguente: "Per il crampo: recatevi nel giorno di venerd santo in cinque chiese parrocchiali e prendete in ciascuna il primo penny che  deposto in offerta al momento dell'adorazione della croce; raccoglieteli tutti e andate davanti alla croce, e l dite cinque Pater in onore delle cinque piaghe, e portateli per cinque giorni, recitando ogni giorno la medesima preghiera nella stessa maniera, e fate fare poi con quelle monete un anello, senza lega d'altro metallo; scrivete all'interno Jasper, Bastasar, Attrapa, e all'esterno Ihc. Nazarenus; andate a prenderlo presso l'orefice in un giorno di venerd e dite allora cinque Pater come prima; e in seguito portatelo sempre"8. Occorrerebbe molto tempo per analizzare dettagliatamente questa prescrizione, vero guazzabuglio di nozioni magiche di diverse provenienze: i nomi dei Re Magi - che si imploravano volentieri contro l'epilessia - vi figurano accanto al nome divino; o meglio i nomi di due di essi, perch Melchiorre, il terzo,  stato sostituito da un nome misterioso - Attrapa - che ricorda l'Abraxas caro agli adepti delle scienze ermetiche. Ma in primo piano troviamo ancora l'immagine della Passione. La cifra cinque, cos spesso impiegata e che abbiamo gi incontrata in una raccolta tedesca, evoca le cinque piaghe del Salvatore9; soprattutto il desiderio di porsi sotto la protezione della croce spiega le date fissate per l'atto essenziale e per un atto accessorio: il venerd santo, un altro venerd. Cos pure in Francia. Un curato della Beauce, Jean-Baptiste Thiers, che scriveva nel 1679, ci ha conservato il ricordo di una pratica usata al suo tempo per guarire gli epilettici; la descriveremo minutamente fra poco, ma per ora riteniamo soltanto il giorno e il momento scelti per il compimento di quelle "cerimonie", come dice Thiers: il venerd santo, il momento stesso dell'adorazione della Croce10. Non era forse per effetto di idee della stessa natura che il re Carlo V portava tutti i venerd, e soltanto in quel giorno, un anello speciale ornato di due piccole croci nere e sormontato da un cammeo su cui era rappresentata la scena del Calvario?11. Non si pu avere dubbi: la medicina magica, con un accostamento alquanto sacrilego tra le sofferenze provocate dal "crampo" e le angosce del Crocefisso, considerava gli anniversari religiosi e le preghiere che ricordavano il supplizio di Cristo come particolarmente adatti a trasmettere agli anelli il potere di guarire i dolori muscolari12. La loro virt benefica, i cramp-rings reali la dovevano innanzi tutto al giorno fissato per la consacrazione del metallo di cui erano fatti, e all'influsso miracoloso emanato dalla croce, che i re, prima di andare verso l'altare, avevano adorato "arrampicandosi".
Ma l'essenziale del rito non era l. Un'operazione di natura in un certo senso giuridica formava il nodo dell'azione: l'offerta di monete d'oro e d'argento e il loro riscatto mediante una somma equivalente. Ora, nemmeno quell'elemento aveva molto di originale. Era opinione comunemente diffusa fra le persone superstiziose, allora come ancor oggi, quella di considerare le monete ricevute in dono dalle chiese come particolarmente atte alla fabbricazione di anelli guaritori. Abbiamo gi avuto occasione di osservare poco fa' una manifestazione di quest'idea in un trattato composto in Inghilterra nel secolo XIV. Oggi, vi si dice, nelle campagne inglesi i contadini ricercano, per farne anelli antiepilettici o antireumatici, i pences o gli scellini raccolti al momento della colletta, dopo la comunione13. In casi simili, veramente, il riscatto non compare. Ma vi figura altrove, accanto all'offerta, proprio come nella cerimonia regale del venerd santo.
Ecco in primo luogo un'usanza magica francese, attestata nel secolo XVII. Cedo la parola a Jean-Baptiste Thiers, che ce l'ha tramandata: "Coloro che si dicono della razza di San Martino pretendono di guarire dal mal caduco [ossia l'epilessia] osservando le cerimonie seguenti. Al venerd santo uno di questi medici prende un malato, lo conduce all'adorazione della Croce, la bacia alla presenza dei preti e degli altri ecclesiastici e getta un soldo nel piattello, il malato bacia la Croce dopo di lui, riprende il soldo messo nel piattello e ne mette due al posto, poi se ne torna indietro, fora il suo soldo e lo porta appeso al collo"14. Passiamo ora ai paesi di lingua tedesca. Un manoscritto del secolo XV, conservato in passato nella biblioteca dei monaci di San Gallo, contiene la seguente prescrizione, sempre contro l'epilessia. L'atto deve essere compiuto nella notte di Natale.  noto che in quella notte si celebrano tre messe consecutive. A principio della prima, il malato depone in offerta tre monete d'argento - il numero tre era scelto al fine di onorare la Santa Trinit -; il prete le prende e le colloca accanto al corporale o sotto il corporale stesso, in modo che i segni di croce stabiliti dal canone si facciano al disopra di esse. Terminata la prima messa, il nostro uomo riscatta le sue tre monete al prezzo di sei denari. Comincia il secondo ufficio; le tre monete sono di nuovo offerte. Al termine, sono di nuovo riscattate, ma questa volta mediante dodici denari. La medesima cerimonia alla terza messa, il prezzo di riscatto finale restando fissato a ventiquattro denari. Ora non resta che far fabbricare, con il metallo cos consacrato da un triplice dono, un anello che, a condizione di non lasciare mai il dito dell'ex epilettico, lo protegger contro ogni ritorno del male15.
Ricetta francese, ricetta di San Gallo, rito reale inglese: se si raffrontano fra loro i tre metodi, si troveranno soltanto delle rassomiglianze. In Francia la moneta, altrove trasformata in anello, si porta tale e quale. A San Gallo, il giorno scelto per l'operazione  Natale e non pi il venerd santo. Sempre a San Gallo, il riscatto appare, se cos si pu dire, alla terza potenza; in Francia compare una volta sola, ma con pagamento di un prezzo che rappresenta il doppio della prima offerta; nella corte inglese, ancora una volta sola, ma con valore eguale... Queste divergenze meritano di essere rilevate, perch provano fino all'evidenza che le tre pratiche non furono copiate l'una dall'altra; ma, tutto sommato, non sono che accessorie. Ci troviamo di fronte, incontestabilmente, a tre applicazioni, differenti a seconda dei luoghi e dei tempi, di una medesima idea fondamentale. E quest'idea-madre non  difficile da scoprire. Beninteso, lo scopo da raggiungere  la santificazione dei metalli con cui dovr essere fatto il talismano guaritore. Perci, si sarebbe potuto contentarsi di porli sull'altare: procedimento banale, che non sembr sufficiente: si volle di meglio. Allora si immagin di donarli all'altare. Per un certo tempo, quantunque breve, essi saranno propriet della chiesa; anzi, quando la cerimonia si svolge nel giorno di venerd santo, saranno propriet di quella croce adorabile che si leva al disopra del bacile delle offerte. Ma la cessione non pu essere che fittizia, poich occorre ricuperare la materia divenuta atta all'uso benefico cui  destinata. Ma per far s che l'offerta abbia una certa seriet e, pertanto, una certa efficacia, si riprender il dono pagando, come quando si acquista una cosa dal suo legittimo proprietario. Cos, essendo stati per alcuni istanti, nel pieno senso giuridico, beni della chiesa o della Croce, l'oro e l'argento parteciperanno pienamente del potere meraviglioso della consacrazione.
Ora ce ne rendiamo conto: nella consacrazione degli anelli medicinali i re esercitavano - almeno finch la cerimonia si mantenne come l'ho descritta in precedenza - soltanto una funzione del tutto secondaria. I gesti che essi compivano, l'offerta, il riscatto, producevano la consacrazione; ma non gi per il contatto della mano regale, bens per effetto di un breve passaggio fra i beni dell'altare, nel corso di una solennit considerata come particolarmente adatta al sollievo dei dolori, i metalli preziosi si caricavano di influssi sovrannaturali. Insomma, la cerimonia, di cui, nel giorno anniversario della Passione, i castelli dei Plantageneti furono cos spesso teatro, era in sostanza una ricetta magica senza originalit, analoga ad altre ricette praticate correntemente da personaggi che non avevano nulla di principesco. Eppure questa azione, volgare altrove, prese in Inghilterra un carattere veramente regale. Qui sta tutto il problema della storia dei cramp-rings. Dobbiamo ora affrontarlo direttamente. Vedremo, lungo il cammino, che il rituale del secolo XIV, analizzato a principio del capitolo, rappresenta soltanto una delle tappe di un'evoluzione abbastanza lunga.

Note
1 Sul potere magico e medicinale degli anelli, cfr., oltre le opere di G. F. Kunz e di W. Jones, citate nella Bibliografia, V (p. 403): "Archaelogia", XXI (1827), pp. 119 sgg.; "Archaeological Journal", III (1846), p. 357; IV (1847), p. 78; "Notes and Queries", serie IV, VI (1870), p. 394; serie III, IX (1896), p. 357 e X (1896), p. 10; Pettigrew, On Superstitions, p. 61; Geissler, Religion und Aberglaube in den mittelenglischen Versromanzen, pp. 67 sgg.
2 Procs de condamnation, ed. P. Champion, I, 1920, p. 25 (interrogatorio del 1o marzo): "Item dicit quod nunquam sanavit quamcunque personam de aliquo anulorum suorum".
3 Gopschalk Hollen, Preceptorium divinae legis, Nurnberg 1497, p. 25v (sulla guarigione dell'epilessia): "Hoc genus demoniorum non ejicitur nisi in jejunio et oratione"; Franz, Die kirchlichen benediktionem, II, pp. 501 e 503. Cfr. la preghiera inglese citata a p. 138.
4 Germania, 1879, p. 74; cfr. Franz, Die kirchlichen Benedictionen, II, p. 507.
5 Sui chiodi o gli ornamenti metallici della bara, cfr. W. G. Blak, folk-medicine ("Publications of the Folk-Lore Society", XII), London 1883, p. 175; J. C. Atkinson, Cleveland Glossary, 1878 (citato da Murray, A New English Dictionary, alla voce cramp-ring); Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube, p. 334. Sul chiodo al quale si  impiccato un uomo, cfr. Grimm, Deutsche Mytologie, II, p. 978.
6 J. Brand, Popular Antiquities, ed. 1870, III, pp. 254 sgg. (la 1a ed. apparve nel 1777; quelle posteriori furono completate grazie ai manoscritti dell'autore, morto nel 1806). Altra pratica dello stesso tipo in Blak, Folk-medicine, pp. 174-75 (contea di Northampton). Ecco ancora un'altra ricetta, gentilmente comunicatami da J. Herbert, del British Museum; vi si noter la colletta fatta alla porta della chiesa, pratica da confrontare con gli usi relativi ai sacrament-rings segnalati a p. 127; cedo la parola al mio amabile corrispondente: "From 1881 until his death in 1885 my father was Rector of Northlew in Devonshire, a village about 9 miles west of Okehampton. During that time (I think in 1884) my mother wrote me a description of what had happened on the previous Sunday: At the end of the morning service a girl stood at the church door, and collected 29 pennies, one from each of 29 young men. She gave these to a 30th young man in exchange for a half-crown, and took the half-crown to the local "White Witch" (a farmer's wife who kept a small shop in the village), who was to return it to her eventually in the form of a silver ring, as a sovereign remedy for fits".
7 S. Bernardi Senensis... Opera, Venezia 1745, fol., I, p. 42a, Quadragesimale de religione christiana: "Contra malum gramphii portant annulos fusos dum legitur Passio Christi, dies et horas contra Apostulum observantes".
8 BM, Arundel, ms 276, fol. 23v; citato per la prima volta, ma con un'indicazione inesatta, sempre ripetuta in seguito, da Stevenson, On Cramp-rings, p. 49 ("The Gentleman's Magazine Library", p. 41): "For the Crampe... Tak and ger gedir on Gude Friday, at fyfe parisch kirkes, fife of the first penyes that is offerd at the crose, of ilk a kirk the first penye; than tak tham al and ga befor the crosse and say v. pater noster in the worschip of fife wondes, and bare thaim on the. v. dais, and say ilk a day als meki on the same wyse; and than gar mak a ryng ther of withowten alay of other metel, and writ within Jasper, Bastasar, Attrapa, and writ withouten Jhc Nazarenus; and sithen tak it fra the goldsmyth apon a Fridai, and say v. pater noster als thou did be fore and vse it alway aftirward". Devo alla gentilezza di J. Herbert del British Museum, che ha collazionato per me il manoscritto, di poter offrire qui un testo pi esatto di quello pubblicato in passato.
9 Cfr. per i re magi Jones, Finger-ring Lore, p. 137 e soprattutto pp. 147 sgg.; per le cinque piaghe ibid., p. 137 (incisione in un anello trovato a Coventry Park).
10 Cfr. p. 129.
11 J. Labarte, Inventaire du mobilier de Charles V roi de France ("Doc. indits"), 1879, in-4o, n. 524.
12 Anche alcune formole mutuate alla Passione erano credute efficaci contro i dolori della tortura: Edmond Le Blant, De l'ancienne croyance  des moyens secrets de dfier la torture, in "Mmoires Acad. inscriptions", XXXIV, I, p. 292. In Fiandra, all'inizio del secolo XVII, i bambini nati il venerd Santo avevano la reputazione di guaritori nati (Delro, Disquisitionum magicarum, libro I, cap. III, qu. IV, p. 57); in Francia, nel secolo XVII, i settimi figli, considerati come atti a guarire le scrofole, esercitavano il loro potere di preferenza il venerd (p. 237 e nota 49); cos pure in Irlanda, ancora ai giorni nostri ("Dublin University Magazine", 1879, p. 218).
13 Questi anelli sono noti sotto il nome di Sacrament-rings. Su di essi, cfr. Blak, Folk-medecine, p. 174 (costumanza di Cornovaglia, secondo cui la moneta d'argento proveniente dalle offerte deve essere acquistata dapprima mediante trenta pence, ottenuti mendicando alla porta della chiesa - mendicit silenziosa, poich  vietato chiederli espressamente - poi, una volta ricevuta,  ancora oggetto di un rito santificante supplementare: il malato, cio, deve, portandola, fare tre volte il giro della tavola di comunione), e p. 175; "Notes and Queries", serie II, I, p. 331; Thompson, Royal Cramp and Other Medycinable Rings, p. 10.
14 Trait des superstitions, p. 439; cfr. 4a ed., sotto il titolo di Trait des superstitions qui regardent les sacremens, I, p. 448.
15 Analisi del ms della Biblioteca della citt di San Gallo 932, p. 553, in Franz, Die kirklichen Benediktionen, II, p. 502.

4. La conquista di una ricetta magica da parte della regalit miracolosa.

Quale re, per primo, depose sull'altare l'oro e l'argento di cui dovevano essere fatti gli anelli medicinali? Non lo sapremo mai. Ma dobbiamo supporre che quel principe, qualunque fosse, in quel giorno non fece altro che imitare, senza alcun pensiero di monopolio, un'usanza comunemente diffusa attorno a lui. I fedeli pi umili, specialmente in Inghilterra, si sono sempre creduti capaci di far fabbricare, con monete offerte alle chiese, talismani dotati di una virt sperimentata. Perch mai non sarebbe venuta loro l'idea, come agli stregoni francesi o ai cercatori di rimedi del paese di San Gallo, di offrire essi stessi le monete per riprenderle poi? Nessun testo,  vero, ci dice che in terra inglese la falsa offerta sia stata fatta fuori della cappella reale; ma, per le epoche antiche, noi siamo cos mal informati sulle usanze popolari che quel silenzio non ha nulla di sorprendente.
I re, per, non erano uomini come gli altri: erano considerati esseri consacrati, anzi, almeno in Inghilterra e in Francia, come taumaturghi. Come sarebbe stato possibile rassegnarsi a lungo a non attribuire una virt attiva al loro intervento in un rito medico? Dacch in essi la gente vedeva, gi da tempo, dei guaritori di scrofole, si cominci a immaginare che la forza meravigliosa che ne emanava avesse egualmente una parte di influsso nella trasmissione del potere sovrannaturale agli anelli. Certo, non si dimentic, ancora per molti anni, la fonte vera di quel potere, conferita al metallo da certi gesti, che avevano lo scopo di farlo passare nella categoria del consacrato; ma si pens che quei gesti erano particolarmente efficaci se eseguiti dalla medesima mano potente, il cui contatto restituiva la salute agli scrofolosi. A poco a poco l'opinione pubblica riserv il privilegio di quei gesti ai sovrani, nemici nati della malattia.
In origine, verosimilmente, i re non procedettero alla consacrazione degli anelli con molta regolarit. Un giorno, per, essi giunsero a considerarla, al pari del tocco delle scrofole, come una delle funzioni normali della loro dignit e si assoggettarono a praticarla, senza mancarvi quasi mai, ad ogni venerd santo. Questo lo stato delle cose rivelatoci per la prima volta da un'ordinanza, che regolava l'amministrazione del Palazzo, promulgata a York da Edoardo II nel mese di giugno del 13231.  il pi antico documento che possediamo sui cramp-rings. Con esso il rito reale, di cui fino a quel momento possiamo parlare soltanto per congetture, appare improvvisamente in piena luce. Da quell'anno fino alla morte di Maria Tudor, a quanto pare, nessun sovrano trascur di portare, nei giorni prescritti, ai piedi della Croce fiorini, nobili o sterline. Su due regni soltanto mancano testimonianze, quelli di Edoardo V e di Riccardo III; ma il primo, brevissimo tanto da non annoverare nemmeno una settimana pasquale,  un'eccezione solo apparente; quanto al secondo, che dur abbastanza da veder comparire due volte la solennit propizia, la nostra ignoranza al riguardo trova probabile spiegazione semplicemente nella casualit: di solito sono i conti del Palazzo, compilati in fine di esercizio, che ci informano sulle offerte del "Buon Venerd"; orbene, quelli di Riccardo III sembrano essere andati perduti2. Da Edoardo II a Maria Tudor la cerimonia, lo vedremo fra poco, vari di modalit, ma non sub alcuna interruzione notevole.
In tal modo una pratica che, secondo quanto possiamo supporre, era stata dapprima soltanto occasionale, venne inserita al pi tardi dal 1323, nel cerimoniale immutabile della casa reale. Con ci la regalit miracolosa compiva un grande passo verso l'annessione definitiva della vecchia ricetta magica. Dobbiamo pensare che Edoardo II abbia avuto mano in questa trasformazione? Sarei incline a crederlo. Non intendo dire che si possano trarre conclusioni sicure dal silenzio delle fonti prima dell'ordinanza di York. Comunque,  un silenzio sorprendente. Ho spogliato, per il regno di Edoardo I, un discreto numero di conti del Palazzo; per il regno dello stesso Edoardo II ho potuto vederne tre, tutti anteriori al 1323: nessuno fa menzione della consacrazione degli anelli, che i documenti analoghi, da Edoardo III a Maria Tudor riferiscono cos fedelmente nel capitolo delle elemosine3. Ma come si pu essere sicuri a priori che in quei testi ostinatamente muti un'altra tecnica di registrazione non nasconda ai nostri occhi, per esempio sommergendolo in un gruppo di offerte indicato soltanto con la somma globale, l'articolo che noi invano cerchiamo? Il caso del tocco delle scrofole, che scompare dai conti in un'epoca in cui, certamente, viene ancora praticato, basterebbe, senza altre ragioni, per ricordarci che le prove negative, di per s, hanno sempre scarso peso. Esse assumono, in compenso, un valore inatteso quando le verosimiglianze storiche vengono a confermarle. Ci che noi sappiamo sul sovrano che eman l'ordinanza del 1323, sulla sua mentalit, i suoi infortuni, i suoi sforzi per consolidare la sua autorit vacillante, rende abbastanza plausibile l'idea di attribuirgli un ruolo nell'adozione, da parte della monarchia inglese, di un nuovo rito guaritore.
Sin dagli inizi del regno Edoardo II fu nettamente impopolare. Non poteva non essere consapevole dei pericoli che lo circondavano, o dovevano esserlo per lui i suoi cortigiani.  impossibile che non gli sia venuta l'idea - poco importa se direttamente o per suggestione - di rimediare a quel discredito, per cos dire individuale, rafforzando nella sua persona il carattere sacro, nato dalla sua funzione regale, che costituiva il suo miglior titolo al rispetto delle folle? E infatti gli venne. Studieremo pi avanti il ciclo leggendario delle dinastie occidentali: vedremo allora che Edoardo II, nel 1318, tent di dare nuovo splendore al prestigio della sua stirpe e soprattutto al proprio, facendosi ungere, a imitazione dei Capetingi, con un olio santo che si credeva apportato dal Cielo. Il tentativo fall, ma quale luce ne viene sulla politica di quel principe in cerca di un lustro accattato!4. Come avrebbe potuto trascurare le guarigioni miracolose? Indubbiamente egli toccava gi le scrofole, ma, lo si sa, precisamente per effetto della sua impopolarit, con un successo mediocre e soprattutto sempre decrescente. Non  naturale supporre che egli cercasse la sua rivincita aggiungendo un'altra gemma alla corona di taumaturgo? Certo, egli non invent il rito degli anelli. Non ne aveva bisogno. Una tradizione, forse gi remota, glielo offriva come un dono spontaneo del folklore nazionale. Si creder anzi volentieri -  l'ipotesi che ho avanzato sopra - che ancor prima del suo avvento alcuni dei suoi predecessori abbiano praticato pi o meno irregolarmente, dopo l'adorazione della croce, il duplice gesto consacratore. Ma molto probabilmente, a lui solo spetta l'onore di aver fatto di quella cerimonia, fino allora mal regolata, una istituzione della monarchia. Probabilmente il miracolo delle scrofole non avrebbe mai raggiunto la magnifica ampiezza che conosciamo senza le inquietudini che la loro fragile legittimit ispirava a un Roberto il Pio o a un Enrico Beauclerc; pi tardi, quel medesimo miracolo dovette molto ai disegni ben coscienti di un Enrico IV in Francia e di un Carlo II in Inghilterra.  lecito pensare che le disgrazie e i crucci di Edoardo II non furono affatto estranei alla fortuna dei cramp-rings. Beninteso per, l'azione, che siamo indotti ad attribuire a quel sovrano o ai suoi consiglieri, non fu realizzabile o nemmeno concepibile se non in quanto la credenza nel carattere sovrannaturale dei re - alimentata in Inghilterra dallo spettacolo quasi quotidiano del tocco che, nato da essa, ne era diventato il miglior sostegno - era penetrata nelle profondit della coscienza collettiva.

Analogamente nella vecchia Europa, sinceramente credula, ma in cui persone accorte sapevano sfruttare molto bene la credulit comune, si vide certo pi d'una volta un procedimento magico, che per la sua stessa natura sembrava destinato a restare sempre accessibile a tutti, essere infine accaparrato da guaritori ereditari. La storia stessa dei riti, da noi gi comparati con la consacrazione dei cramp-rings, ci offre un esempio eloquente di una conquista di questo tipo. A San Gallo, ricordiamocene, il dono e il riscatto successivo delle monete sull'altare potevano essere compiuti da chicchessia; ma in Francia, al tempo di Jean-Baptiste Thiers non era cos: il riscatto era s eseguito dal malato, ma il dono doveva esser fatto da un uomo appartenente alla "stirpe di San Martino". Si dava questo nome a una vasta trib di stregoni, che pretendevano di derivare il loro potere da una supposta parentela con il grande taumaturgo di Tours. C'erano in quell'epoca, sparse per il mondo, pi d'una famiglia di ciarlatani che vantavano un'analoga origine santa. In Italia, i parenti di san Paolo, i quali ricordandosi, dal racconto degli Atti, che l'apostolo dei Gentili, morso da una vipera, a Malta, non aveva risentito alcun male, si presentavano come medici delle morsicature velenose. In Spagna i saludadores, che possedevano tanti bei segreti contro le malattie, si dicevano volentieri parenti di santa Caterina di Alessandria. Un po' dovunque, specialmente in Francia, i parenti di san Rocco erano creduti insensibili agli attacchi della peste e capaci talvolta di guarirla. Quelli di sant'Uberto, illustri fra tutti, col loro semplice contatto preservavano i loro pazienti dalla rabbia5. In qual modo i parenti di san Martino riuscirono a persuadere le popolazioni che l'offerta della moneta d'argento, nel giorno di venerd santo, era inefficace se non veniva fatta dalle loro mani? Lo ignoreremo sempre. Un fatto, per,  certo: in Francia come in Inghilterra, la medesima ricetta banale divent la propriet di una dinastia, di mediconi qui, di re l.
Ma non bisogna credere che in Inghilterra l'evoluzione fosse giunta, nel 1323, al suo termine. Nella cappella stessa del Palazzo, il giorno di venerd santo, i re non avevano ancora il monopolio del rito consacratore; a quanto pare, le regine condividevano con essi il privilegio. Sappiamo da fonte certa che il 30 marzo 1369, a Windsor, Filippa, moglie di Edoardo III, ripet dopo lo sposo i gesti tradizionali, deponendo anch'ella sull'altare una certa quantit di argento - non oro, essendo sicuramente il metallo pi prezioso riservato al re - e riscattandola poi per farne fabbricare anelli medicinali6. In verit,  il solo caso del genere che sia giunto a nostra conoscenza. Ma per regola generale siamo molto meno informati sulle spese private delle regine che su quelle dei loro consorti. Verosimilmente, se i conti delle loro case fossero stati meglio conservati, vi ritroveremmo, almeno per il secolo XIV, pi di una menzione analoga a quella che per l'anno 1369 ci  stata tramandata per caso in un conto del Palazzo. Certo, Filippa non era di umile condizione: ella portava la corona. Ma, notiamolo bene, per quanto regina, ella non regnava per vocazione ereditaria, come pi tardi Maria Tudor, Elisabetta o Vittoria; figlia di un semplice conte di Hainaut, derivava la sua dignit soltanto dall'unione con un re. Mai una regina del genere tocc le scrofole; per guarire gli scrofolosi occorreva una mano veramente regale, nel senso pieno della parola. Anzi: come si vedr presto, quando, verso la met del secolo XV, la cerimonia dei cramp-rings rivest un carattere nuovo e la parte del re vi assunse un'importanza ben maggiore che per l'addietro, dimenticarono tutti che le regine avevano potuto compierla efficacemente. Sotto Edoardo III non si era ancora a quel punto; la santificazione per mezzo dell'altare e della croce continuava ad essere considerata l'azione essenziale; perch una donna di alto lignaggio e di rango elevato non ne sarebbe stata capace?
D'altro canto, in quel tempo, le cure ottenute per mezzo degli anelli non erano messe all'attivo del potere taumaturgico dei re. L'arcivescovo Bradwardine che, precisamente sotto Edoardo III, presentava il miracolo delle guarigioni regali come uno dei pi notevoli esempi di miracoli ch'egli potesse trovare, e si diffondeva a lungo sul tema, intendeva con ci soltanto il tocco delle scrofole7; non troviamo in lui la pi piccola allusione ai cramp-rings. Questi cominciarono a essere posti fra le manifestazioni della virt sovrannaturale dei re soltanto un secolo dopo. Ma il rito, da allora, aveva mutato aspetto.
Il primo scrittore, a mia conoscenza, che abbia dato alla consacrazione degli anelli diritto di cittadinanza fra le grazie divine impartite alla monarchia inglese non  altri che quel Sir John Fortescue, di cui abbiamo gi incontrato nome ed opera a proposito delle scrofole. Fra i trattati, che nel suo esilio scozzese egli scrisse, tra l'aprile 1461 e il luglio 1463, contro i principi di York, figura una Defensio juris domus Lancastriae. Vi si sforza di dimostrare che la discendenza in linea femminile non trasmette affatto i privilegi del sangue reale. Una donna, anche regina, dice in sostanza, non riceve affatto l'unzione sulle sue mani - questa era infatti la regola in Inghilterra per le spose dei re; ma  bene notare che in seguito non fu osservata per le principesse che accedevano al trono per diritto ereditario, Maria Tudor, Elisabetta, Maria figlia di Giacomo II, Anna e Vittoria8 - e ci perch, prosegue il nostro polemista, le mani di una regina non hanno affatto il potere meraviglioso che possiedono quelle dei re: nessuna regina pu guarire, col semplice tocco, gli scrofolosi. E Fortescue aggiunge: "Anche l'oro e l'argento devotamente toccati - secondo la costumanza annuale - dalle mani consacrate, dalle mani unte dei re d'Inghilterra, il giorno di venerd santo, e offerti da essi, guariscono gli spasmi e l'epilessia; il potere degli anelli fatti con quell'oro e quell'argento e messi alle dita degli ammalati  stato sperimentato da un uso frequente in gran parte del mondo. Questa grazia non  accordata alle regine, perch esse non sono unte sulle mani"9. Evidentemente, i tempi di Filippa di Hainaut erano gi lontani. E questo perch nel pensiero di Fortescue la consacrazione sull'altare, la donazione e il riscatto fittizi tengono nel rito un posto affatto secondario. Il metallo, diventato rimedio, trae la sua forza dalle mani "consacrate" che l'hanno maneggiato, anzi in ultima analisi, da quell'olio santo che, versato su quelle mani auguste, era da tempo considerato capace di conferir loro il dono di guarire gli scrofolosi. Il miracolo regale ha assorbito tutto.
Gi in quest'epoca, del resto, l'evoluzione delle idee si era tradotta, in modo concreto, con un cambiamento considerevole nelle forme stesse del cerimoniale. Originariamente, come  noto, gli anelli erano coniati in un secondo momento, con l'oro e l'argento delle monete deposte sull'altare durante la cerimonia del venerd santo e poi fuse. Si fin per trovare pi comodo farli fare in precedenza e di portarli gi pronti, nel giorno fissato. Furono essi ormai, e non pi le belle monete di un tempo, ad essere posti per un momento ai piedi della croce e poi riscattati mediante una somma immutabilmente fissata in 25 scellini. Un attento esame dei conti reali consente di riconoscere che questa modificazione si comp tra il 1413 e il 1442, probabilmente durante i primi anni del regno di Enrico VI10. L'usanza cos trasformata rest in vigore sotto i Tudor. Sotto Enrico VIII, da quanto sappiamo da un cerimoniale della corte, il privilegio di presentare al re, prima dell'offerta, la bacinella contenente gli anelli, spettava al pi elevato signore presente11. Un po' pi tardi, una curiosa miniatura del messale di Maria Tudor, posta immediatamente prima del testo dell'ufficio liturgico usato per la benedizione dei cramp-rings, mostra la regina inginocchiata davanti all'altare; alla sua destra e alla sua sinistra, sui bordi di una sorta di recinto rettangolare, entro cui ella si trova, si vedono due coppe piatte d'oro: l'artista vi ha raffigurato, schematicamente, ma in modo riconoscibile, piccoli cerchi di metallo12.
Il primo maestro delle cerimonie che, verosimilmente verso il principio del regno di Enrico VI, apport quella modificazione alle costumanze tradizionali, certamente non perseguiva che fini pratici: voleva eliminare una complicazione che giudicava inutile. Ma, semplificando il vecchio rito, egli l'alter profondamente. La finzione giuridica, che ne costituiva l'essenza, aveva senso, infatti, soltanto se la materia, che era servita a formare gli anelli, era stata oggetto di una vera offerta, la quale non si distingueva per alcuna singolarit dalle offerte ordinarie, e non aveva affatto, per cos dire, l'aria di essere stata fatta appositamente; cos che si aveva il diritto di considerare quell'oro e quell'argento come appartenenti, per un certo tempo, in piena propriet all'altare e alla croce. Orbene, che cosa si offre nel corso di una cerimonia religiosa? Monete: di qui l'uso di fiorini, nobili e sterline per i cramp-rings reali, di denari - monete pi modeste - oppure, oggi, scellini provenienti da collette, sincere o fittizie, per altrettanti anelli guaritori. Deporre senz'altro gli anelli sull'altare equivaleva a riconoscere che la donazione era soltanto simulata: e con ci stesso si toglieva significato al simulacro.  probabile che sin dagli inizi del secolo XV l'antica pratica del falso dono e del falso riscatto non fosse pi compresa. Fortescue e il cerimoniale di Enrico VIII dicono semplicemente che il re "offre" gli anelli - s'intenda senza dubbio che li pone per un momento sull'altare: una volta fatto ci, la cerimonia pareva loro conclusa. Che importava che un po' di argento monetato fosse poi deposto all'incirca nello stesso posto gi occupato dai cerchietti di metallo? Nessuno pi si ricordava che quell'atto di generosit banale, in apparenza sprovvisto di legame con il rito della consacrazione appena conchiuso, ne era stato in passato l'elemento fondamentale13.
In realt, anche la presentazione degli anelli sull'altare cess un giorno di essere il centro del rito. Per l'appunto dal testo di Fortescue sembra che si possa ricavare che gi al suo tempo il re toccava gli anelli per impregnarli della virt miracolosa della sua mano. Questo comunque  il gesto che ci mostrer in piena luce il cerimoniale seguito ai tempi di Maria Tudor. La sorte ha voluto, infatti, che noi fossimo informati con maggiori particolari sul rituale della consacrazione dei cramp-rings soltanto per il regno di Maria, l'ultimo che vide praticata quell'antica costumanza. Caso sventurato certamente, ma di cui non dobbiamo dolerci troppo:  impossibile che quella principessa, fedele alle antiche credenze, abbia soppresso alcuni elementi propriamente religiosi nelle usanze di corte, e mantenuto le innovazioni introdotte forse dai suoi due predecessori protestanti. Si pu ammettere, senza tema d'errare, che le regole da lei osservate lo fossero gi sotto gli ultimi re cattolici, prima della Riforma. Ecco dunque, secondo la liturgia contenuta nel suo messale14 e secondo il racconto di un testimone oculare, il veneziano Faitta15, come si svolgeva sotto la pia Maria e certamente prima di lei, la cerimonia reale del venerd santo.
La regina, terminata l'adorazione della croce, si pone entro un recinto quadrato formato, ai piedi dell'altare, da quattro banchi ricoperti di stoffe o di tappeti; si inginocchia; al suo fianco si pongono i bacili pieni di anelli - riconosciamo il quadretto miniato, come s' visto, su una pagina del messale. Ella recita dapprima una preghiera - abbastanza lunga -, di cui l'unico passo degno di nota  una specie di esaltazione della regalit sacra:

O Dio onnipotente e sempiterno, che... hai voluto che coloro che tu elevasti al fastigio della dignit regale, ornati delle grazie pi insigni, fossero organi e canali dei tuoi doni, di modo che come essi regnano e governano grazie a te, cos per tuo volere giovano agli altri uomini e trasmettono al popolo i tuoi benefici...

Seguono poi, pronunciate questa volta sugli anelli, un'altra preghiera e due formule di benedizione: qui appare nettamente la concezione dell'epilessia come male demoniaco:

Dio, degnati di benedire e santificare questi anelli...; [cos si esprime la seconda benedizione particolarmente esplicita al riguardo] affinch tutti coloro che li porteranno siano immuni dalle insidie di Satana..., siano preservati dalla contrazione dei nervi e dai pericoli dell'epilessia.

Seguono un salmo, cantato indubbiamente dai chierici presenti, e una nuova preghiera, in cui si manifesta ora la preoccupazione, abbastanza curiosa, di sottolineare che la cerimonia non fa alcun richiamo a una magia vietata: "che qualsiasi superstizione sia fugata, che stia lontano qualsiasi sospetto di diabolica frode"!
Ed ecco l'atto essenziale. La regina prende gli anelli e li soffrega, ad uno ad uno, nelle sue mani, pronunciando queste parole che, meglio di qualsiasi commento, spiegano il significato del gesto:

O Signore, santifica questi anelli, e irrorali benigno con la rugiada della tua benedizione, e consacrali con il fregamento delle nostre mani, che tu ti sei degnato di santificare, secondo l'ordine di nostro ministero, con la sacra unzione esterna dell'olio, cos che tutto ci che la natura del metallo non potrebbe fare, sia compiuto con la grandezza della tua grazia...16.

Infine, un'operazione propriamente religiosa: gli anelli sono aspersi con acqua benedetta - dalla regina stessa o da un prete della cappella, non sappiamo - mentre la sovrana e certo anche gli assistenti pronunciano ancora qualche formula di preghiera.
 evidente: a parte l'acqua benedetta - e il suo impiego nella cerimonia non ha altra origine fuorch una banale sollecitudine di piet, analoga a quella che spiega la presenza del segno di croce nel tocco delle scrofole - il prestigio della forza sovrannaturale emanata dai re ha cancellato tutto. N il Messale, n il racconto del Veneziano menzionano, non dico il riscatto degli anelli, ma neppure il loro deposito sull'altare.  comunque probabile che quest'ultima parte del rito tradizionale fosse ancora in vita sotto Maria Tudor; era in vigore, certamente, al tempo di Enrico VIII; non si vede perch Maria l'avrebbe soppressa. Essa era indubbiamente compiuta dopo le preghiere, il che spiega perch il messale non ne parli. Ma nessuno vi attribuiva ancora importanza: da ci il silenzio di Faitta. Adesso, il punto culminante del rito era altrove: in quella liturgia in cui il monarca, come nel servizio delle scrofole, pagava largamente di persona, e soprattutto nel fregamento degli anelli fra le mani "santificate" dall'unzione, nel quale ormai si vedeva, secondo i termini stessi della preghiera ufficiale, l'atto consacratore per eccellenza. L'evoluzione abbozzata sin dagli inizi del secolo XIV, e forse accelerata dai disegni interessati di Edoardo II, era compiuta: la vecchia ricetta magica si era definitivamente mutata in un miracolo propriamente reale. Bisogna certamente datare il termine di questa trasformazione intorno all'anno 1500, Nei primi anni del secolo XVI, come abbiamo detto, ci fu un tentativo di collegare i cramp-rings al grande ricordo di Edoardo il Confessore, gi patrono del tocco delle scrofole: cos, comunque, essi si trovavano inseriti nel ciclo della regalit miracolosa. Sempre in quel momento, come avremo poi occasione di costatare, questa nuova forma del potere taumaturgico attribuito ai monarchi inglesi raggiunse, sembra, il culmine della popolarit. In verit, non c' migliore esempio della forza conservata, agli albori del Rinascimento, dall'antica concezione della regalit sacra quanto quella usurpazione, compiuta allora dal monarca, di un potere guaritore fino a ieri attribuito all'influsso dell'altare e della croce.

Note
1 Cfr. p. 121, nota 5.
2 Almeno, il Record Office non ne possiede affatto nella serie Household and Wardrobe degli Exchequer Accounts.
3 Si troveranno i conti di Edoardo I, che ho potuto spogliare, enumerati a p. 344, nota 15 e nota 17; quelli di Edoardo II, p. 345, nota 24.
4 Su questo argomento, cfr. pp. 183 sgg.
5 Su tutti i parenti dei santi vedi specialmente Thiers, Trait des superstitions qui regardent les sacrements, I, pp. 438-48; sui parenti di sant'Uberto, cfr. in particolare, Gaidoz, La rage et Saint Ubert, pp. 112 sgg., e qui p. 297. Sui parenti di san Paolo, cfr. il testo di Felino Sandeo, supra, p. 108, nota 45 e Pomponazzi, De naturalium efectuutn causis, Basel [1567], p. 48; su quelli di santa Caterina, cfr. p. 232. Il testo relativo alla morsicatura di san Paolo, in Atti, XXVIII, 3-6.
6 Contro-ruolo dell'Htel, 13 febbraio - 27 giugno anno 43 di r. [1369], EA, 396, II, fol. 1222: "In consimilibus oblacionibus domine regine factis adorando crucem in precio quinque solidorum argenti in capella sua ibidem eodem die V s. In denariis solutis pro eisdem oblacionibus reassumptis pro anulis medicinalibus inde faciendis V s.".
7 Cfr. p. 73, nota 5.
8 Per Maria Tudor ci risulta chiaramente dal testo stesso del suo messale, relativo alla consacrazione dei cramp-rings, p. 139; per Maria, figlia di Giacomo II, e per Vittoria, dai documenti relativi alla loro incoronazione: Legg, Coronation Records, pp. 328 e 370; per Elisabetta e Anna non sono a conoscenza di prove, ma non si capisce perch non si sarebbe dovuto seguire per la prima il precedente di Maria Tudor, per la seconda quello dell'altra Maria. Che l'unzione sulle mani fosse interdetta alle semplici mogli di re, risulta chiaramente nei vari rituali della consacrazione inglese: ibid., pp. 101, 177, 235, 266-67, 310.
9 Il testo gi pubblicato da Freind, The History of Physick, II, p. [32],  stato edito dal Crawfurd, King's Evil, p. 45, secondo il ms del BM, Cotton [Claud. A. VIII ?]. Ma commette un errore il Crawfurd quando crede inedita la Defensio juris domus Lancastriae. Essa fu stampata, ma non messa in circolazione, da Lord Clermont, nella sua edizione delle opere di Fortescue (cfr. p. 83, nota 31), pp. 505 sgg. Il passo che ci riguarda  a pagina 508; presenta, in questa edizione, alcune varianti rispetto al testo del Crawfurd, che mi sembra migliore, e che voglio qui riportare: "Item aurum et argentum sacris unctis manibus Regum Angliae in die Parascevae, divinorum tempore (quamadmodum Reges Angliae annuatim facere solent), tactum devote et oblatum, spasmaticos et caducos curant: quemadmodum per annulos ex dicto auro seu argento factos et digitis huiusmodi morbidorum impositos, multis in mundi partibus crebro usu expertum est. Quae gratia Reginis non confertur, cum ipsae in manibus non ungantur". Lo stesso argomento  riprodotto, in forma pressoch simile, in un trattatello in inglese: Of the Title of the House of York, scritto da Fortescue verso la stessa epoca: Crawfurd, King's Evil, p. 46; Lord Clermont, op. cit., p. 498. Si pu sottolineare che anche in Francia, sotto Carlo V, Jean Golein considerava il fatto che una donna non sapesse guarire le scrofole, come un argomento a favore della successione in linea maschile.
10 Cfr. Appendice I, p. 350.
11 Di questo cerimoniale, per quanto mi consta, esistono almeno tre manoscritti: 1) BN, angl. 29, che sembra risalire all'anno tredicesimo del regno di Enrico VIII (fol. IV); testo sui cramp-ringf al fol. 14v; il passo sui cramp-rings, tratto da questo manoscritto, fu pubblicato in "The Gentleman's Magazine", I (1834), p. 48 ("The Gentleman's Magazine Library", III, p. 39), e certamente da quest'ultimo in Crawfurd, Cramp-rings, p. 167; 2) un manoscritto del 1500 circa, proveniente dalla collezione di Anstis, re d'Armi dell'Ordine della Giarrettiera, e conservato nella collezione del duchi di Northumberland; il passo sui cramp-rings di questo manoscritto fu edito in T. Percy, The Regulations and Establishment of the Household of Henry Algernon Percy, the Fifth Earl of Northumberland, London 1827 (ristampa), p. 436, e poi, ricavato dal Percy, in Maskell, Monumenta ritualia Ecclesiae Anglicanae, 2a ed., III, p. 390, n. I e in "The Gentleman's Magazine", 1774, p. 247 ("The Gentleman's Magazine Library", III, p. 38); 3) un manoscritto conservato, sotto il n. 7, a Londra, al "College of Arms": risale alla prima met del secolo XVI: cfr. Farquhar, Royal Charities I, p. 67, n. 6 e p. 81, n. I (e comunicazione personale di Miss Farquhar). Ho collazionato il testo dato da Crawfurd con quello del ms della Bibliothque Nationale e l'ho trovato corretto (si noti tuttavia che le parole fra parentesi, riga 5, sono state aggiunte da Crawfurd).
12 Cfr. Appendice II, n. 19.
13 Il significato dell'operazione di riscatto era talmente scaduto ai tempi di Maria Tudor che, se si presta fede al racconto (citato pi avanti) del veneziano Faitta, la regina nel giorno del venerd santo, con gli anelli fabbricati appositamente per la cerimonia, a spese del tesoro regio, consacrava anche anelli qualsiasi a lei rimessi, a quel fine, da privati, e che certamente restituiva una volta compiuto il rito. Questo il fatto che forse spiega, come fa notare Thompson, Royal Cramp and Other Medycinable Rings, p. 9, che in alcuni testi, dalla fine del secolo XV, si trovi la menzione di cramp-rings adorni di una pietra preziosa. Se con questi cramp-rings dobbiamo intendere anelli benedetti dal re, non possiamo evidentemente vedere in essi altro che anelli imprestati a tal fine da privati; ma poich nulla nei testi precisa che si tratta di cramp-rings "regi", si pu anche supporre che abbiamo a che fare con anelli magici qualsivoglia, ritenuti efficaci contro il crampo.
14 Sul messale di Maria Tudor, conservato oggi nella Biblioteca della cattedrale (cattolica) di Westminster, cfr. Appendice II, n. 6. La liturgia dei cramp-rings, contenuta in questo messale, fu pubblicata a pi riprese, specialmente in G. Burnet, The History of the Reformation, ed. N. Pocock, V, London 1865, p. 445; Wilkins, Concilia Magnae Britanniae et Hiberniae, IV, fol., 1737, p. 103; S. Pegge, Curialia Miscellanea, London 1818, p. 164; Crawfurd, Cramp-rings, p. 182. Per la traduzione inglese della liturgia, che risale senza dubbio al regno di Giacomo II, vedi p. 302, nota 3.
15 Calendar of States Papers, Venice, VI, I, n. 473, p. 436. Faitta era segretario del cardinale Pole; vide Maria benedire gli anelli il 4 aprile 1556.
16 "Omnipotens sempiterne Deus, qui... quos ad regalis sublimitatis fastigium extulisti, insignoribus gratiis ornatos, donorumque tuorum organa atque canales esse voluisti, ut sicut per te regnant aliisque praesunt, ita te authore reliquis prosint, et tua in populum beneficia conferant" (Crawfurd, Cramp-rings, pp. 182-83) - "Deus... hos annulos propitius benedicere et sanctificare digneris: ut omnes qui eos gestabunt sint immunes ab omnibus Satanae insidiis, sint armati virtute coelestis defensionis, nec eos infestet vel nervorum contractio, vel comitialis morbi pericula" (ibid., p. 183) - "... facessat omnis superstitio, procul absit diabolicae fraudis suspicio" (ibid., p. 183) - "Sanctifica Domine annulos istos, et rore tuae benedictionis benignus asperge, ac manuum nostrarum confricatione, quas, olei sacra infusione externa, sanctificare dignatus es pro ministerii nostri modo, consecra, ut quod natura metalli praestare non possit, gratiae tuae magnitudine efficiatur" (ibid., p. 184).

Capitolo terzo
La regalit meravigliosa e sacra dalle origini del tocco delle scrofole alla Renaissance

1. La regalit sacerdotale.

I riti guaritori erano nati, si  visto, da vecchie concezioni sul carattere sovrannaturale dei re. Se queste credenze fossero scomparse poco dopo la nascita dei riti, anche questi probabilmente non avrebbero potuto sopravvivere o quanto meno non avrebbero conservato grande popolarit. Ma anzich estinguersi, esse resistettero saldamente e su certi punti si ampliarono complicandosi con nuove superstizioni. Spiegare il successo persistente del tocco o la trasformazione dell'antica ricetta magica degli anelli in una cerimonia veramente reale, significa innanzi tutto ricollocare l'una e l'altra pratica in quell'atmosfera di venerazione religiosa, in quell'ambiente saturo di meraviglioso in cui le popolazioni, durante gli ultimi quattro o cinque secoli del medioevo collocarono i loro principi.
Nella societ cattolica, la familiarit con il sovrannaturale  riservata, di norma, a una classe di fedeli rigidamente delimitata: i preti, ministri regolarmente consacrati al servizio di Dio, o per lo meno i chierici ordinati. Di fronte a questi intermediari tra il mondo terreno e l'aldil, i re taumaturghi, semplici laici, non rischiavano forse di figurare come usurpatori? Proprio cos li considerarono, lo sappiamo gi, i gregoriani e i loro epigoni, ma non la maggioranza dei contemporanei, perch, agli occhi dell'opinione comune, i re non erano puri laici. La dignit stessa di cui erano rivestiti li fregiava, cos si credeva generalmente, di un carattere quasi sacerdotale.
Bisogna dire: quasi sacerdotale. L'assimilazione non fu mai completa: non poteva esserlo. Per un cattolico, il sacerdozio comporta privilegi d'ordine ultraterreno perfettamente definiti e conferiti soltanto dall'ordinazione. Nel medioevo, nessun monarca, per quanto potente o orgoglioso, si credette capace di celebrare il santo sacrificio della messa e, consacrando il pane ed il vino, di far discendere Dio stesso sull'altare; Gregorio VII aveva duramente ricordato agli imperatori che, non sapendo essi scacciare il demonio, dovevano considerarsi di gran lunga inferiori agli esorcisti. Altre civilt, l'antichissima Germania, la Grecia dei tempi omerici, avevano potuto conoscere dei re-sacerdoti nel senso pieno del termine; nella cristianit medievale, l'esistenza di questa dignit ibrida era inconcepibile. Questo videro chiaramente i gregoriani. Uno dei pi penetranti scrittori di questo gruppo, l'autore misterioso che noi, ignorandone la vera patria, dobbiamo chiamare col nome latino, Honorius Augustodunensis, denunciava nelle pretese dei sovrani contemporanei, a quel proposito, non solo un sacrilegio, ma benanco una confusione di idee. Un uomo, egli diceva in sostanza in un trattato composto poco dopo il 1123, pu essere soltanto o chierico o laico o monaco (i monaci, molti dei quali non avevano ricevuto l'ordine, erano nondimeno considerati come facenti parte del clero); ora, non avendo ricevuto l'ordine, il re non  chierico; "la sua moglie e la sua spada gli impediscono di essere monaco"; dunque,  un laico1. Ragionamento contro cui, in buona logica, non c' nulla da obiettare: ma la logica non governa, di solito, i sentimenti, soprattutto quando questi portano in s la traccia di antiche credenze e affondano le loro pi remote radici fino alle religioni abolite, in modi di pensare perenti che hanno lasciato dietro di s, come residuo, modi di sentire. D'altronde, non tutti in quel tempo, ci vuol altro, avevano l'implacabile chiarezza mentale di un Honorius Augustodunensis. In pratica - si veda per esempio la pratica della giurisprudenza - e anche in teoria, la distinzione fra il clero e i semplici fedeli nel medioevo era meno rigorosamente segnata di quanto lo sar dopo il Concilio tridentino: era possibile immaginare situazioni "miste"2. I re sapevano benissimo di non essere sacerdoti; ma non si stimavano neppure del tutto laici; nel loro seguito molti fedeli condividevano quel sentimento3.
D'altronde, da molto tempo quella vecchia idea, quasi pagana, fioriva in terra cristiana4. L'abbiamo segnalata, sotto i primi Merovingi, nei versi di Fortunato, sebbene appaia semicelata da un'allegoria biblica. Abbiamo visto soprattutto quale rilancio, a partire dall'et carolingia, gli avesse dato l'unzione reale e come l'opinione lealista, con grande scandalo di Incmaro di Reims e del suo partito, interpret ben presto in un senso estremamente favorevole alla monarchia quel rito comune ai re e ai sacerdoti. Ora, dopo Pipino, le cerimonie della consacrazione non avevano affatto cessato di crescere in ampiezza, e in splendore. Ascoltiamo il celebre dialogo del vescovo di Liegi, Wazone, con l'imperatore Enrico III, come lo riferiva verso il 1050 il canonico Anselmo. Nel 1046, avendo trascurato di inviare i suoi contingenti all'esercito, Wazone venne tradotto davanti alla corte imperiale; l, nel giorno del processo, dovette starsene in piedi, perch nessuno offriva da sedere a quel prelato caduto in disgrazia; egli se ne lagn col sovrano: se non si rispettava la sua vecchiaia, almeno si dovevano maggiori riguardi per il sacerdote, unto col sacro crisma. Ma l'imperatore: "Anch'io, che ho ricevuto il diritto di comandare a tutti, sono stato unto con l'olio santo". Al che, sempre secondo la testimonianza dello storico, Wazone replic energicamente proclamando la superiorit dell'unzione sacerdotale sull'unzione reale: "tra l'una e l'altra c' altrettanta differenza che fra la vita e la morte"5. Queste idee furono davvero espresse nella forma con cui Anselmo ce le ha tramandate? La domanda  lecita. Ma poco importa, alla fin fine. Questo dubbio non intacca la loro verit psicologica: il fatto che esse parvero a un cronista coevo adatte a esprimere con esattezza le opinioni opposte di un imperatore e di un prelato basta per renderle molto istruttive. "Anch'io sono stato unto con l'olio santo...": infatti, precisamente nel ricordo di quell'impronta divina, ricevuta nel giorno della consacrazione, un monarca, anche devotissimo, poteva attingere allora il sentimento del suo buon diritto, quando cercava, come Anselmo dice con parole testuali di Enrico III, di "arrogarsi, per mire di dominazione carnale, ogni potere sui vescovi".
Soprattutto verso il 1100 si precisa, al riguardo, la tesi dei fedeli della monarchia: la grande controversia gregoriana aveva costretto i partiti a prendere posizione, senza equivoci. Honorius Augustodunensis parla in qualche punto di quei "chiacchieroni", che "gonfi di orgoglio sostengono che i re non devono essere considerati nel novero dei laici, perch sono unti con l'olio dei sacerdoti"6. Noi conosciamo il linguaggio di alcuni di quei "chiacchieroni": la sua chiarezza, infatti, non lascia nulla a desiderare. Ecco per esempio Guido d'Osnabruck, che scrive nel 1084 o nel 1085 un trattato De controversia inter Hildebrandum et Heinricum imperatorem - si tratta beninteso di Enrico IV -: "Il re - dice - deve essere messo al di fuori della folla dei laici; perch, unto con l'olio consacrato, partecipa del ministero sacerdotale"7. E un po' pi tardi, in Inghilterra, l'Anonimo di York: "Il re, cristo del Signore, non pu essere detto laico"8.
A dire il vero, la maggior parte dei polemisti, cui dobbiamo affermazioni cos esplicite, erano soggetti dell'Impero: le audacie dell'Anonimo di York non sembrano essere state rinnovate, nel suo paese. Come gi abbiamo avuto occasione di rilevare, gli apologisti del potere temporale erano quasi tutti reclutati, almeno in quel tempo, nel campo imperiale. In Francia e in Inghilterra i re cercarono, come altrove, di dominare la Chiesa, e vi riuscirono abbastanza bene; ma fino alla crisi ecclesiastica degli ultimi due secoli del medioevo essi si astennero generalmente dal fondare le loro pretese sul carattere quasi sacerdotale della regalit: lungo silenzio, che bisogna mettere in parallelo con quello che, quasi contemporaneamente, la letteratura conservava sul tocco delle scrofole. Ma un silenzio non cos assoluto da non lasciar trapelare, di tanto in tanto, l'idea madre, che ispir tanti atti senza essere di solito espressa apertamente, e nemmeno, secondo ogni verosimiglianza, senza essere molto coscientemente concepita da tutti. In Francia, specialmente, la si nota nell'abate Suger, storiografo quasi ufficiale, che fa cingere da Luigi VI, il giorno della consacrazione, la "spada ecclesiastica"9. E soprattutto, sotto Luigi VII, nel preambolo famoso del diploma del 1143, emesso in favore dei vescovi di Parigi: "Noi sappiamo che, secondo l'Antico Testamento e, ai giorni nostri, secondo la legge della Chiesa, soltanto i re e i sacerdoti sono consacrati con l'unzione del sacro crisma. Conviene, pertanto, che coloro che, soli fra tutti gli altri, associati dalla santa unzione del crisma, sono chiamati a governare il popolo di Dio, provvedano a se stessi e ai loro sudditi procurando i beni temporali come i beni spirituali, e provvedendo se li procurino vicendevolmente"10. Dichiarazione un po' meno sorprendente, certo, nel suo testo completo, riportato qui, che non quando, come fa il Luchaire, se ne sopprime l'ultima frase11; perch da queste poche parole: "provvedendo se li procurino vicendevolmente" sembra derivare che la cura dei beni spirituali  riservata ai sacerdoti - che li procurano ai re - cos come la cura dei beni temporali  riservata ai principi laici. Il principio della separazione dei due poteri  cos salvo. Eppure, questa specie di equivalenza, e, se cos possiamo dire, questa alleanza tra le due unzioni, regale e sacerdotale, sono pur sempre molto significative: tanto significative in verit che si stenterebbe a trovare in Francia, nei documenti di quel periodo, qualcosa che abbia un accento simile. Il fatto  - gli storici finora non sembrano essersene accorti - che quel diploma trasse la sua origine da un particolarissimo concorso di circostanze. Nel 1143 era scoppiata una gravissima controversia tra Roma e la corte di Francia, poich Innocenze II si era permesso, contro il parere del re, di consacrare arcivescovo di Bourges Pierre de la Chtre, eletto dai canonici; il regno era sotto interdetto. V'ha di pi. Noi conosciamo il nome del cancelliere, che controfirm il diploma e deve portarne la responsabilit: era quel medesimo Cadurc, che era stato nella sede di Bourges il concorrente sfortunato del candidato pontificio12. Questo chierico, intrigante e sfacciato, non aveva pi alcuna ragione per trattar bene la curia; al contrario, aveva tutto l'interesse a far risuonare altamente il privilegio dell'unzione che, ponendo i re quasi sul medesimo rango dei sacerdoti, sembrava crear loro un titolo per intervenire nelle elezioni ecclesiastiche. I progetti o i rancori di un ambizioso deluso spiegano perch, in quel giorno, il governo capetingio sia uscito dal suo abituale riserbo.
Passiamo all'Inghilterra. Non so se gli atti ufficiali potrebbero fornire a un erudito pi informato di me qualcosa che possa essere accostato all'esposizione dei motivi che il malumore di Cadurc ispir per caso alla cancelleria di Luigi VII. Comunque,  certo che le idee, da cui fu attinto il tema del preambolo del 1143, furono familiari agli Inglesi quanto ai loro vicini; le troviamo attestate presso di essi, in pieno secolo XIII, da un teologo ortodosso che le combatteva. In una lettera al re Enrico III, gi citata, il vescovo di Lincoln, Roberto Grossatesta, esponendo al suo signore la vera natura dell'unzione reale, e pur dandole notevole valore, credeva bene precisare che essa "in nessun modo rende la dignit regia superiore e nemmeno eguale a quella sacerdotale n conferisce ad alcuno la potest dell'ufficio sacerdotale"13. Roberto, apparentemente, non si sarebbe data tanta pena per prevenire una confusione, a suo parere cos scandalosa, se non avesse avuto motivo di credere che essa fosse diffusa attorno a colui ch'egli voleva istruire. Ma indubbiamente, l come in Francia, essa restava allo stato di tendenza spirituale pi che di tesi espressamente sostenuta.
Anche in terra imperiale, quando si estinse la dinastia salica, il carattere sacerdotale dei principi temporali non venne pi affermato dai partigiani del regnum con la foga del passato. Il concordato di Worms, che aboliva l'investitura con il pastorale e l'anello, ma riservava al sovrano una parte notevolissima nell'elezione dei prelati tedeschi, aveva procurato ai gregoriani soprattutto soddisfazioni teoriche; analogamente, le loro polemiche ottennero almeno il risultato di porre la sordina alle dichiarazioni di principio dei loro avversati. Qua e l, il vecchio concetto trova ancora modo di esprimersi. Per giustificare il giuramento di fedelt prestato dai vescovi all'imperatore - giuramento contrario alla regola che vieta ai chierici di legarsi in tal modo verso un laico - si pu, scrive l'illustre canonista Rufin, "sia rispondere che i canoni non permettono tutto ci che la consuetudine ha permesso, sia dire che l'imperatore, consacrato dall'unzione sacra, non  affatto un laico"14. Quale divario tra questo argomento scolastico, presentato di sfuggita alla scelta del lettore e quasi sperduto in una vasta Summa giuridica, e le risonanti polemiche delle et precedenti. D'altronde, i pubblicisti, al servizio degli Hohenstaufen, si diedero a sfruttare l'idea di Impero piuttosto che elaborare una dottrina della regalit, che sarebbe potuta servire ad appoggiare le pretese dei "re delle 15 province", come diceva Barbarossa15 (ossia dei capi delle nazioni non tedesche), quanto quelle dell'erede dei Cesari. Si dovette attendere il movimento gallicano per veder apparire, in un altro paese, affermazioni cos nette quanto quelle di cui era stato prodigo l'entourage degli imperatori Enrico IV e Enrico V. Ma la storia delle idee - o dei sentimenti - politiche non deve essere cercata soltanto nelle opere dei teorici: certi modi di pensare o di sentire ci sono rivelati dai fatti della vita quotidiana meglio che dai libri. Come per molto tempo il concetto del potere taumaturgico dei re, pur senza avere diritto di cittadinanza nella letteratura, ispir i riti guaritori, cos il concetto della regalit sacerdotale, quasi ignorato dagli scrittori inglesi e francesi, abbandonato dagli imperatori, continu tuttavia a manifestarsi con continuit e chiarezza in un gran numero di pratiche, di modi di dire, di fatti di costume.
Innanzi tutto la consacrazione.
L'unzione era l'atto regale per eccellenza, cos perfettamente legato, in Francia, al titolo stesso di re che i grandi feudatari, che talvolta cercarono di imitare gli altri episodi della consacrazione, non osarono mai appropriarsi di quello: un duca di Normandia, un duca d'Aquitania potevano farsi consegnare, nel corso di una cerimonia religiosa a Rouen o a Limoges, la spada o l'anello, il gonfalone o la corona ducale, ma l'uso dell'olio santo rimase loro sempre interdetto16. Questo rito prestigioso era protetto da una tradizione troppo antica e rispettabile perch anche i protagonisti pi ardenti delle idee, che per brevit abbiamo chiamato gregoriane, abbiano potuto pensare di abolirla17. Se non altro, si sforzarono di impedire qualsiasi accostamento troppo intimo fra l'unzione dei sacerdoti e dei vescovi e quella dei re. A questo compito liturgisti e teologi si dedicarono a gara. Ma vi riuscirono soltanto mediocremente.
In tutta la dogmatica cattolica, la dottrina sacramentale costituisce una delle parti pi tardive: prese forma definitiva soltanto sotto l'influsso della filosofia scolastica. Per lungo tempo, con il nome di sacramento si intese, quasi senza distinzione, ogni atto che faceva passare un uomo o una cosa nella categoria del sacro18. Era allora naturale dare quel nome all'unzione reale. E non vi si manc. Sapienti dottori come Ivo di Chartres, campioni della riforma ecclesiastica come Pier Damiani, prelati, difensori ardenti delle prerogative del clero, come Thomas Becket, non si peritavano di chiamarla cos19. Essa si trovava dunque comunemente designata con il medesimo termine dell'ordinazione del sacerdote. Poi, durante il secolo XIII, la teoria della Chiesa in materia prese una forma pi rigida. Furono riconosciuti soltanto sette sacramenti. L'ordinazione figur fra quelli; l'unzione reale, al contrario, fu esclusa. Cos, tra l'atto che creava un sacerdote e quello che creava un re si apriva un abisso. Ma il linguaggio corrente non abbandon subito, ci vuol altro, la vecchia usanza. Roberto Grossatesta, filosofo e teologo, che scriveva tra il 1235 e il 125320, la stessa cancelleria pontificia in bolle del 1257 e del 126021 le restarono ancora fedeli. Soprattutto, cosa naturale, essa si mantenne ancora pi a lungo nelle opere laiche in lingua volgare. Nel romanzo Carlo il Calvo, composto nel secolo XIV, si legge:

Seigneur pour ceste cause dont je vous voy parlant
Fu adont acord en France le vaillant
C'on ne tenroit a roy jamais homme vivant
S'en la cit de Rains n'avoi le sacrement22.

Semplice controversia di parole, tutto ci? No, certamente. Per quanto il termine di sacramento sia rimasto a lungo imperfettamente definito, esso ha sempre portato seco l'idea di un'azione di ordine sovrannaturale: "segni visibili di cose divine", aveva detto sant'Agostino23. Nessun scrittore, per quanto scarsa fosse la sua cultura teologica, poteva prenderlo in un altro senso. Applicarlo all'unzione reale, significava dire esplicitamente che la consacrazione per mezzo dell'olio santo operava nell'essere spirituale dei re una trasformazione profonda. Era infatti ci che comunemente si credeva. Samuele, si leggeva nel Libro dei Re, dopo aver versato sul capo di Saul l'ampolla piena d'olio, gli aveva detto: "tu sarai mutato in un altro uomo", mutaberis in virum alienum24; ora, l'unzione di Saul era la prefigurazione dell'unzione dei re cristiani: come non mutuare quella parola dalla Bibbia per usarla a caratterizzare gli effetti della consacrazione? Nel secolo XI il prete tedesco Vipone la pone sulle labbra dell'arcivescovo di Magonza che arringa, il giorno dell'incoronazione, l'imperatore Corrado II; pi tardi, Pietro di Blois la ricorda al re di Sicilia, il papa Alessandro IV al re di Boemia25; non si pu dubitare che le si desse il suo senso letterale. Pertanto, se vogliamo sapere ci che di solito si intendeva sotto il nome di sacramento, quando veniva usato per qualificare l'unzione reale, basta rivolgersi a Roberto Grossatesta; secondo questo prelato, molto ortodosso e erudito, il re unto riceve "il dono settiforme dello Spirito Santo", rimembranza evidente della teoria e del rituale stesso del sacramento di confermazione26. Insomma, con l'unzione-sacramento i re sembravano nascere a una vita mistica nuova. Tale era la profonda concezione che, al pari di un accostamento puramente verbale con l'ordinazione del sacerdote, una teologia pi rigida pretendeva di proscrivere, rifiutando al rito monarchico il titolo consacrato da una lunga consuetudine. La vecchia idea tuttavia sopravvisse, e prese una forma particolarmente audace nella corte del re di Francia Carlo V. Apriamo quel Trait du sacre, composto, come sappiamo, per il principe stesso e quasi sotto la sua ispirazione, dal carmelitano Jean Golein. L'autore segue passo passo il corso della cerimonia, indicando via via per ciascun episodio un senso simbolico: siamo giunti al momento in cui il re lascia le vesti portate sin dall'inizio per indossare il costume propriamente regale; ecco, di questo gesto abbastanza semplice, il commento:

Quant le roy se despoille, c'est signifiance qu'il relenquist l'estat mondain de par devant pour prendre celui de la religion royal; et s'il le prent en tele devocion comme il doit, je tieng qu'il est telement nettoi de ses pecheiz comme celui qui entre nouvellement en religion esprouve: de quoy dit saint Bernart ou livre de precepto et dispensacione vers la fin: que aussi comme ou baptesme les pechiez sont pardonnez, aussi a l'entre de religion27.

Testo infinitamente suggestivo: la dignit regale si trovava paragonata a una "religione", ossia allo stato monastico, e contemporaneamente la consacrazione si vedeva attribuiti i medesimi poteri di rigenerazione dell'entrata in religione, persino del battesimo; con essa il re, purch si trovi nella disposizione d'animo necessaria,  "mondato" da ogni peccato. Cosa curiosa, quest'ultima teoria, di incontestabile audacia, era gi stata sostenuta, molto prima di Jean Golein, ma fuori di Francia e in uno scritto che il carmelitano francese non poteva conoscere. Verso l'anno 1200 un alto dignitario della Chiesa orientale, Teodoro Balsamone, compose un commento sulle deliberazioni dei principali concili. A proposito del dodicesimo canone del concilio di Ancira, egli racconta come nel 969 il patriarca Poliuto dapprima scomunic l'imperatore Giovanni Zimisce, asceso al trono con un assassinio, e poi recedette dalla sua severit. Perch quel mutamento di condotta? Ecco la spiegazione del nostro glossatore:

Il patriarca, d'accordo con il Santo Sinodo, secondo la deliberazione allora promulgata e il cui testo  conservato negli archivi, dichiar che, dal momento che l'unzione del santo battesimo cancella tutti i peccati, per quanto grandi e numerosi essi siano, commessi in passato, anche l'unzione reale, con un'azione del tutto analoga, aveva cancellato l'assassinio di cui Zimisce si era macchiato prima di riceverla28.

Non so se veramente Poliuto e il sinodo avessero emesso quest'opinione; ma certamente Balsamone la fece sua. Cos, nell'una e nell'altra Chiesa, i preti lealisti si incontravano, senza influsso reciproco, nel medesimo sorprendente pensiero. A principio del secolo XVII il brano dell'autore greco cadde sotto gli occhi di un dottore della Sorbona, Jean Filesac, cui dobbiamo un trattato, abbastanza confuso, De idolatria politica et legitimo principis cultu commentarius, apparso nel 1615. Filesac, addottrinato dalle lezioni di una teologia pi rigorosa - quella stabilita dal Concilio di Trento - giudic affatto scandalosa una teoria simile: come potrebbe, dice in sostanza, l'unzione reale lavare un peccato mortale, se non  un sacramento?29. Si sarebbe certamente molto sorpreso se gli avessero rivelato che anche in Francia un'idea simile era stata difesa da un religioso, che scriveva per uno dei pi pii sovrani francesi.
I principi temporali aspiravano a governare la Chiesa: ed ai capi della Chiesa erano tentati di rendersi eguali. In molti particolari del cerimoniale della consacrazione si afferma, con molta perseveranza e, sembra, sempre pi nettamente a mano a mano che il medioevo avanza, la volont di stabilire una specie di parallelismo tra il rituale monarchico e quello che si osservava non per l'ordinazione dei semplici sacerdoti, ma per la consacrazione dei vescovi30. Questa mira, pi d'ogni altra, doveva sembrare pericolosa agli uomini che si erano fatti custodi gelosi dell'autonomia dello spirituale: essi si diedero ad ostacolarla con tutto il loro potere.
I re erano unti su differenti parti del corpo: tra le altre, secondo l'antica usanza, attestata dai primi rituali, sul capo. Non era infatti sul capo di Saul che Samuele aveva versato il contenuto dell'ampolla di cui parla la Bibbia? La medesima pratica era osservata nella consacrazione dei vescovi; ma i preti, nella loro ordinazione, avevano diritto all'unzione soltanto sulle mani. Un giorno i liturgisti si accorsero che queste usanze stabilivano un'insopportabile parit tra la monarchia e l'episcopato; deliberarono che in avvenire i re sarebbero stati unti soltanto sulle braccia, o pi precisamente, sulla spalla o sulla mano. Una famosa bolla, inviata nel 1204 da Innocenze III all'arcivescovo bulgaro di Tirnovo, e raccolta poi nelle Decretali, costituisce il compendio pi autorevole della dottrina ortodossa dell'unzione; le modalit dei due riti, episcopale e reale, vi sono molto nettamente distinte. Cos pure nel Rational des divins offices di Guillaume Durand, in cui si trova condensata tutta la scienza liturgica del secolo XIII31. Queste cure restarono vane. Nonostante l'autorit dei papi e dei dottori, i re di Francia e d'Inghilterra continuarono infatti a ricevere, sull'esempio dei successori degli apostoli, l'olio santo sulle loro teste32.
A differenza dei preti, i vescovi erano unti non gi con l'olio benedetto ordinario, detto dei catecumeni, ma con un olio speciale mescolato con balsamo: il crisma. Si volle costringere i re a usare l'olio semplice: a ci si dedicarono Innocenze III e la curia dopo di lui; questa fu la teoria di Guillaume Durand. Nonostante ci, i re di Francia e d'Inghilterra conservarono il privilegio del crisma33.
In verit, il carattere quasi-sacerdotale che la cerimonia della consacrazione imprimeva sui re era cos netto che la dottrina liturgica dovette, infine, rassegnarsi a renderlo inoffensivo e ad attenuarlo piuttosto che negarlo in modo assoluto. A questo proposito, non c' nulla di pi caratteristico dell'incoronazione imperiale. Ai bei tempi della dinastia sassone e ancora sotto i Salici, i testi ufficiali che regolavano la cerimonia mettevano nettamente in luce il cambiamento di stato che ne derivava per il principe. Descrivendo la consegna, fatta al futuro imperatore dal papa, della tunica, della dalmatica, del piviale, della mitria, e dei sandali - vestimenti quasi sacerdotali - essi commentano quest'atto con le semplici parole: "Qui il papa lo fa chierico", Ibique facit eum clericum. Nel secolo XII questa menzione scompare. La cerimonia della consegna dei vestimenti sussiste, e sussister finch vi saranno imperatori incoronati dai papi. Ma l'interpretazione che se ne da  differente: il re dei Romani  ormai annoverato fra i canonici di San Pietro. Non pi ammissione agli ordini, nel senso generale del termine; in sua vece, la semplice collazione di una dignit particolare, di natura ecclesiastica certo, ma conferita qui visibilmente a titolo onorifico e d'altronde, secondo la pratica canonica di allora, tale da poter essere accordata a personaggi appena pervenuti ai gradi inferiori del chiericato: non tutti i canonici, nei vari capitoli cattedrali della cattolicit, erano sacerdoti o almeno ordinati, ci vuol altro. Cos l'atto compiuto prima della consacrazione propriamente detta, nella piccola chiesa di Sancta Maria in Turri, senza perdere intieramente il suo senso originario, si spogliava di qualsiasi significato minaccioso per il partito pontificio34.
Ma c' di meglio. Poich, insomma, non si poteva contestare che l'imperatore non fosse qualche cosa di pi di un laico e che, d'altro canto, non essendo atto a celebrare il sacrificio della messa, evidentemente non rivestisse la dignit sacerdotale, si pens di precisare la sua posizione nella gerarchia. Gli ordini dell'incoronazione, a partire dal secolo XIII, attestano lo sforzo ben preciso per assimilare la situazione ecclesiastica del capo temporale della cristianit a quella di un diacono o pi spesso di un suddiacono; il priore dei cardinali diaconi legge su di lui la litania usuale nell'ordinazione dei suddiaconi; il papa gli da il bacio di pace "come a uno dei cardinali diaconi"; al termine della cerimonia il novello Cesare serve la messa del sommo pontefice, gli presenta "il calice e l'acqua alla maniera dei suddiaconi"35. Da tutte queste pratiche, alcuni eruditi trassero una dottrina: secondo essi, l'imperatore rivestiva veramente "l'ordine del suddiaconato"; e dacch, in quel tempo, a qualsiasi opinione occorreva l'appoggio di un testo, pi o meno deformato, essi pensarono di invocare, in aggiunta, come appoggio delle loro conclusioni, un canone del Decreto di Graziano, nel quale si ode Valentiniano dire a sant'Ambrogio: "io sar sempre, come conviene al mio ordine, il tuo aiuto e il tuo difensore"; ora, il suddiacono non era forse essenzialmente l'"aiuto" dei preti e dei vescovi? Guillaume Durand, che ci riferisce questa teoria, non se ne fa fautore; ma non ha difficolt a riconoscere che l'imperatore, nella sua consacrazione, esercitava effettivamente le funzioni di quell'"ordine"36. Cos non si poteva pi dire, come ai tempi di Gregorio VII, che ogni principe di questa terra, per quanto grande, era al disotto del semplice esorcista; ma per lo meno l'imperatore, superiore ai chierici provvisti degli ordini minori, si trovava posto espressamente al disotto dei preti, e a maggior ragione dei vescovi. Era la cosa essenziale. Cosa curiosa, a Bisanzio lo storico ritrova un fatto analogo. L il basileus era l'erede diretto della vecchia monarchia sacra del Basso Impero romano, tutta permeata, ancora dopo Costantino, di tradizioni pagane: nel secolo V lo si chiamava ancora correntemente ?e?e??, ossia prete, e ????e?e??, ossia vescovo; nei secoli XIV e XV gli scrittori ufficiali, preoccupati di spiegare certi privilegi cultuali a lui riconosciuti, e specialmente il suo diritto di comunicare, nel giorno della consacrazione, nel medesimo modo dei chierici, gli assegnano soltanto il rango di diacono o persino di dep?t?t??, ufficiale ecclesiastico di un grado ancora inferiore37. Cos, nelle due met del mondo europeo, circostanze simili avevano portato i dottori, molto probabilmente senza influsso reciproco, a inventare una finzione analoga. D'altro canto, sembra che gli imperatori occidentali, a partire dal secolo XIV, abbiano preso molto sul serio quella singolare immaginazione. Si era mirato a farne dei diaconi o dei suddiaconi; ebbene essi vollero esercitare le funzioni diaconali, almeno in una delle principali feste dell'anno. Carlo IV, corona in capo, spada in mano, leggeva in chiesa, il giorno di Natale, la settima lezione del mattutino, particolarmente appropriata a una bocca imperiale, perch inizia con queste parole, tratte dal Vangelo della messa di mezzanotte (Luca, II I): "In quel tempo fu pubblicato un editto di Cesare Augusto..." Il 25 dicembre 1414 Sigismondo, figlio di Carlo IV, si mostr nel medesimo ruolo ai Padri del Concilio di Costanza. Con ci i sovrani volgevano ingegnosamente a loro gloria la teoria elaborata in passato a tutt'altro fine; perch la loro imponente apparizione al leggio, con gli ornamenti imperiali e fra la pompa delle grandi liturgie, sottolineava agli occhi delle folle, meglio di qualsiasi altro gesto, la loro partecipazione al carattere ecclesiastico. Il prestigio che essi traevano da quel privilegio sembrava tanto risonante che all'estero se ne adombravano facilmente. Quando nel 1378 Carlo IV and in Francia a far visita al nipote Carlo V, dovette ritardare alquanto il viaggio, in modo da celebrare il Natale in terra imperiale, poich il governo francese gli aveva comunicato che non sarebbe stato autorizzato, nel regno, a recitare il mattutino: non si sarebbe tollerato che l'imperatore compisse pubblicamente, negli stati del re di Francia, un ufficio religioso di cui il re di Francia era incapace38.
I re di Francia, infatti, non furono mai n diaconi n suddiaconi.  vero che negli ordini della consacrazione di Reims, dopo il secolo XIII, si trovano queste parole, a proposito della cotta che i re rivestono dopo l'unzione: essa deve "essere fatta come la tunica di cui sono rivestiti i suddiaconi nella messa". Ma il parallelismo non va oltre. Nei medesimi documenti, pi avanti, la guarnacca regale  paragonata alla pianeta del prete39. E il cerimoniale di Carlo V introdurr nel costume un elemento nuovo, che suggerisce altre analogie: il re, dice, se vuole, pu mettere dopo l'unzione dei guanti morbidi, come usano fare i vescovi nella loro consacrazione. Senza un'assimilazione precisa, tutto contribuiva dunque, e sempre pi, a evocare, a proposito dei vestimenti indossati dal sovrano, allorch riceveva l'unzione e la corona, l'idea degli ornamenti sacerdotali o pontificali. Non si continuava infatti a recitare in quel giorno le vecchie preghiere, che esprimevano ad ogni passo il desiderio di stabilire una specie di equivalenza tra le due unzioni, la regale e la sacerdotale40?
In Inghilterra il rituale, tanto nella designazione ufficiale dei vestimenti quanto nei testi liturgici, non risveglia cos nettamente come in Francia il ricordo delle diverse ordinazioni ecclesiastiche. Ma si vuole sapere quale impressione poteva fare sul pubblico lo splendore delle pompe regali? basta leggere la relazione della consacrazione di Enrico VI, in cui l'autore, contemporaneo, parla senza batter ciglio della "veste episcopale" indossata dal re41.
La consacrazione non era il solo atto che mettesse in luce il carattere quasi-sacerdotale dei re. Quando, verso la fine del secolo XIII, ci si abitu a riservare rigorosamente ai preti la comunione sotto le due specie, accentuando cos energicamente la distinzione tra il clero e i laici, la nuova regola non venne applicata a tutti i sovrani. Nella sua consacrazione, l'imperatore continu a comunicare sia col pane sia col vino. In Francia, Filippo di Valois si fece riconoscere da papa Clemente VI, nel 1344, una prerogativa analoga, e nemmeno limitata a una circostanza particolare, come per l'imperatore, ma senza limitazioni di sorta; essa fu concessa nello stesso tempo e alle medesime condizioni alla regina, al duca di Normandia, erede presuntivo al trono, il futuro Giovanni II, e alla duchessa, sua moglie. Le autorizzazioni erano concesse sotto forma personale: eppure, o che il privilegio sia stato poi espressamente rinnovato, o piuttosto che, per una specie di tacita tolleranza, l'usanza abbia preso a poco a poco forza di legge, da quel momento i re di Francia non cessarono pi di far uso, per molti secoli, del glorioso privilegio. Ci vollero i torbidi religiosi, che agitarono la cristianit dal secolo XV, e le discussioni di cui la disciplina eucaristica fu allora l'oggetto per costringere i principi a rinunciare, almeno parzialmente o temporaneamente, alla duplice comunione. Federico III, consacrato imperatore il 19 marzo 1452, comunic in quel giorno soltanto con l'ostia. Se avesse osservato l'antica usanza, avrebbe corso il rischio di transigere con le dottrine ussite. Del resto, la tradizione era soltanto interrotta; la si rinnov in seguito, al pi tardi nel secolo XVII; e allora la si estese anche ad altre solennit, oltre la consacrazione; e ancora ai giorni nostri l'imperatore d'Austria, ultimo erede delle monarchie consacrate d'altri tempi, comunicava sotto le due specie il gioved santo. In Francia, dopo Enrico IV, i re non ebbero pi accesso al calice se non nel giorno della loro consacrazione. Non era conveniente che il Navarrese, divenuto cattolico, continuasse ad osservare il medesimo rito eucaristico dei tempi della sua eresia: i suoi sudditi, mal informati, avrebbero potuto trovarvi qualche buona ragione per mettere in dubbio la sua conversione. Sino alla fine dell'ancien rgime, il cerimoniale della consacrazione rimase, almeno su quel punto, immutabile42.
Certo, non bisogna dimenticare che l'uso delle due specie fu riservato ai preti soltanto da una regola disciplinare, la quale pu ammettere eccezioni e infatti talvolta le ammette: i papi, si dice, l'hanno talvolta concesso, anche ai giorni nostri, a certi laici eminenti, cui non intendevano sicuramente riconoscere alcun carattere sacerdotale. D'accordo. Ma quando si tratta del privilegio eucaristico dei re, come dubitare che non abbia avuto la sua genesi in quella concezione della monarchia consacrata e, diciamo cos, superlaica, il cui vigore era attestato da molti altri fatti? Esso apparve nel momento preciso, o quasi, in cui la turba dei fedeli si vide esclusa per sempre dal calice: come se i sovrani temporali, o almeno alcuni di essi - perch i re d'Inghilterra non ottennero mai, n forse lo domandarono, il medesimo favore riconosciuto ai loro vicini di Francia - si fossero rifiutati di lasciarsi confondere in quella folla comune. Nelle bolle di Clemente VI esso si accompagna con l'autorizzazione, molto significativa, di toccare gli oggetti sacri, eccetto,  vero, il Corpo del Signore, che soltanto i preti potevano toccare; ma questa riserva non sorprende, poich  abbastanza noto che l'assimilazione della sovranit con il sacerdozio non fu mai perfetta, perch non poteva esserlo; il che non impedisce affatto che ci sia stato, comunque, un accostamento. Anche a Bisanzio, dove il rito eucaristico, ancora molto differente dagli usi latini, stabiliva egualmente una distinzione fra i laici e gli ecclesiastici: soltanto questi ultimi erano ammessi a consumare separatamente il pane e il vino; il basileus, nel giorno della consacrazione, comunicava come i preti, "?spe? ?a? ?? ?e?ei?"43; anche lui non era "puro laico". D'altro canto, anche se la ragione principale del singolare onore concesso ai re dell'Occidente non fosse stata quella che ho detto or ora, il sentimento pubblico sarebbe ben presto pervenuto a dargli quell'interpretazione. Nel suo trattato sulla consacrazione, Jean Golein, dopo aver notato che il re e la regina ricevono il vino con l'ostia dall'arcivescovo, osserva che un simile rito deve essere il segno o dell'una o dell'altra di due "dignit"; la "reale" e la "presbiteriale". Era una formula prudente, ma  possibile che il volgo si astenesse dal concludere che la prima delle due dignit partecipava della seconda? Troveremo pi avanti questa conclusione esplicitamente enunciata, nel secolo XVII, da autori seri; nessun dubbio che vi sia giunta molto prima l'opinione comune44.
Un grande poeta, l'autore della Chanson de Roland, ha tracciato nei suoi versi, sotto il nome prestigioso di Carlomagno, l'immagine ideale del sovrano cristiano, quale lo si concepiva attorno a lui. Si osservino i gesti ch'egli attribuisce al grande imperatore: sono quelli di un re-sacerdote. Quando Ganilone parte per la pericolosa missione cui lo ha spinto l'odio per Orlando, Carlo facendo su di lui il segno di croce, gli da l'assoluzione. Pi tardi, quando i Franchi si apprestano a combattere l'emiro Baligant, il sesto corpo di battaglia, quello degli uomini di Poitiers e dei baroni dell'Alvernia, si presenta davanti al capo supremo dell'esercito, il quale leva la destra e benedice le truppe:

Sis beneist Carles de sa main destre45.

Il vecchio poema,  vero - che talvolta, per reagire contro teorie oggi definitivamente condannate, si propende a ringiovanire un po' troppo - porta nelle concezioni ecclesiastiche del suo autore l'impronta di uno stato d'animo abbastanza arcaico. Pi di un prete, guadagnato a dottrine pi rigide sulla distinzione del profano e del sacro, dovette in passato trovarvi qualche motivo di scandalo. L'arcivescovo Turpino che, non contento di battersi impetuosamente come un laico, erige la sua condotta a teoria e contrappone cos gagliardamente la sua stima per i guerrieri al suo disprezzo per i monaci, sarebbe stato sicuramente deposto, come il suo successore Manass di Reims, dai legati dei grandi papi riformatori46. Si sente che il movimento gregoriano non  ancora passato di l. La sua azione invece si fa sentire pi tardi su uno dei rimaneggiatori della Chanson. Quando, verso il principio del secolo XIII, un versificatore riprese l'antica versione in assonanze per ridurla in rima, credette di doverla adattare al gusto del tempo anche nel contenuto religioso. Soppresse perci l'assoluzione data a Ganilone; conserv soltanto la benedizione alle truppe47: non aveva nulla che non fosse conforme ai costumi contemporanei. All'incirca in quegli anni, un principe in carne ed ossa pot vedere, proprio come l'imperatore della leggenda, i suoi soldati chinarsi, prima della mischia, sotto la sua mano protettrice: a Bouvines, prima che si impegnasse la battaglia, Filippo Augusto, secondo la testimonianza di Guglielmo il Bretone, suo cappellano, che in quel giorno gli era al fianco, benedisse i suoi cavalieri48. Filippo aveva certamente udito recitare la Chanson; attorno a lui, del resto, le tradizioni carolinge godevano grande favore; i suoi chierici lo paragonavano a Carlomagno, anzi pretendevano, non sappiamo con quale artificio genealogico, di farlo discendere da lui49. Forse, sul campo di battaglia su cui stava per impegnare una partita decisiva, egli si sovvenne del gesto che i giullari attribuivano al suo presunto antenato e lo imit scientemente. In una siffatta imitazione non ci sarebbe nulla di sorprendente. Le epopee medievali furono il Plutarco da cui, in un'epoca pi "letteraria" di quanto talvolta si creda, gli uomini di azione attinsero spesso buoni esempi. In particolare, esse contribuirono molto a mantenere e rafforzare nelle coscienze un certo ideale dello Stato e della regalit. Ma, ispirata o non da un modello poetico, in quella benedizione guerriera il sentimento della forza consacrata e quasi-sacerdotale, impartita alla mano reale, si esprimeva eloquentemente. Occorre forse ricordare che quella stessa parola "benedire" designava di solito, in Inghilterra, l'atto del re che tocca i malati per scacciare la malattia?
 evidente: nel medioevo i re apparvero sempre, agli occhi dei loro sudditi, come partecipi, pi o meno vagamente, della gloria del sacerdozio. Era in fondo una verit riconosciuta quasi da tutti, ma non una verit facile a dirsi. Si veda ancora con quanta timidit, sotto Filippo il Bello, il cardinale Jean Le Moine, che tuttavia non pu essere considerato un avvocato delle idee teocratiche, dichiari, a proposito del diritto di regalia spirituale esercitato dai re di Francia e d'Inghilterra, che "i re che sono unti non sembrano tenere il ruolo di puri laici, ma sembra invece che lo superino"50. Ma verso la met del secolo XIV si ricominci a parlare, su quel tema, con maggiore libert. In Inghilterra Wyclif, in una delle opere giovanili, il trattato sull'ufficio di re, scritto nel 1379, pur separando nettamente i due poteri, temporale e spirituale, qualifica la regalit come ordine di Chiesa, ordo in ecclesia51. In Francia, i cortigiani di Carlo V raccolgono diligentemente tutti i riti e tutte le tradizioni atte a mettere in rilievo il valore sacro della regalit. Jean Golein, fedele interprete, a quanto pare, del pensiero del suo signore, ci tiene a restare ortodosso: protesta esplicitamente che l'unzione non rende sacerdote il re, e nemmeno santo, "non facendo miracoli"; ma non nasconde che questa "unzione reale" si avvicina molto all'ordine "presbiteriale", e non teme di parlarci della "religione reale"52.
Venne poi il Grande Scisma e il lungo turbamento che produsse non soltanto nella disciplina della Chiesa, ma anche, per conseguenze - almeno in parte, perch la crisi ebbe cause molteplici - nella stessa vita religiosa. Le lingue allora si sciolsero completamente. In Inghilterra il canonista Lyndwood, nel suo Provinciale, composto nel 1430, segnala come diffusa - senza per associarvisi - l'opinione secondo la quale "il re unto non sarebbe una persona puramente laica, ma una persona mista"53. E proprio a un sovrano inglese, Enrico V, l'illustre umanista della Champagne, Nicolas de Clmanges, scriveva queste parole in cui la vecchia nozione quasi preistorica del re-sacerdote si mostra apertamente, senza celarsi, come nei teorici di cui parla Lyndwood, sotto la maschera di non si sa quale condizione "mista"; "Il Signore ha affermato che la regalit doveva essere sacerdotale, perch con la santa unzione del crisma i re, nella religione cristiana, debbono essere considerati come santi a simiglianza dei sacerdoti"54.
A dire il vero, Nicolas de Clmanges, bench si rivolgesse a un re di Inghilterra, parlava soprattutto come chierico francese, e rifletteva idee degli ambienti francesi. In Francia, infatti, concezioni siffatte erano allora assolutamente correnti ed espresse senza soggezione. Se ne vogliono esempi? Avremo soltanto l'imbarazzo della scelta. Nel 1380 il vescovo di Arras, Pierre Masuyer, perora in Parlamento contro il suo metropolitano, l'arcivescovo di Reims, e il capitolo di quest'ultima citt. Affare grave: il vescovo, appena promosso, si  rifiutato di prestare al superiore il giuramento consueto e di offrirgli, come dono di avvento, la cappa prescritta, almeno cos si dice a Reims, da una costumanza immemorabile. Il processo interessa dunque la disciplina ecclesiastica, e per questa ragione l'arcivescovo vuole avocarla al proprio tribunale e si rifiuta di riconoscere, in quella materia, a suo parere, affatto spirituale, il diritto di giurisdizione del Parlamento; il vescovo invece chiede alla corte, che rappresenta il re, di proclamare la propria competenza. Ecco uno dei suoi argomenti: "Il Re nostro Sire non ha soltanto temporalit, ma anche divinit, perch egli  inunctus e dona beneficio in regalia"55. Si noti l'ultimo elemento della frase. La facolt di provvedere ai benefici ecclesiastici durante la vacanza dei vescovati soggetti alla regalia, appariva negli scritti del tempo ora come la prova ora come la conseguenza logica del carattere sacerdotale attribuito alla regalit. Abbiamo gi visto quell'arringa del 1493 nella quale, a proposito di una causa in cui si trovava posta incidentalmente la questione della regalia, un avvocato, credendo necessario di dimostrare che il re "non  un puro laico", giungeva sino a invocare l'argomento del miracolo56. Nel 1477, ancora davanti al Parlamento e sempre in un dibattito del genere, matre Framberge costruiva tutta una parte del suo discorso sul tema della regalit consacrata; non faceva,  vero, alcuna allusione alle guarigioni miracolose, ma le leggende relative all'origine celeste dell'unzione, che studieremo pi avanti, apparivano in primo piano; e alla fine del ragionamento, come punta estrema, la conclusione: "come  stato detto, il re non  puramente laico"57. Lasciamo ora le corti di giustizia. Jean Jouvenel des Ursins, successivamente vescovo di Beauvais, vescovo di Laon, arcivescovo di Reims, sotto Carlo VII e Luigi XI, fu una delle grandi figure del clero francese; nelle sue arringhe, nelle sue memorie, ritorna incessantemente la stessa idea: il re non  "semplicemente persona laica"; grazie alla consacrazione egli  "persona ecclesiastica", "prelato ecclesiastico", dice un giorno Jean Jouvenel al suo "sovrano signore" Carlo VII58. Si teme forse ancora che questi patrocinatori, solleciti nel raccogliere ovunque le armi per difendere la loro causa, che questa politica di Chiesa, ossessionata dall'esigenza di mantenere in limiti ristretti l'azione papale, siano soltanto testimoni mediocri allorch si tratta di sondare l'opinione religiosa del loro tempo? Ascoltiamo allora uno dei pi grandi dottori di cui si onora il cattolicesimo francese, uno dei principi del misticismo cristiano, Jehan de Gerson; nel giorno dell'Epifania del 1390 egli predica alla presenza di Carlo VI e dei principi: che cosa c' di pi significativo dei termini che egli usa per rivolgersi al giovane sovrano: "Re cristianissimo, re consacrato dal miracolo, re spirituale e sacerdotale..."59?
Alcuni dei testi ora citati sono molto noti. Specialmente le parole di Jean Jouvenel des Ursins furono riprodotte da quasi tutti gli storici, che cercarono di mettere in luce il carattere sacro della monarchia francese. Ma forse non sempre si  prestata sufficiente attenzione alla loro data. Due secoli prima si incontrerebbero molte difficolt per trovare affermazioni simili; anche i polemisti al servizio di Filippo il Bello non parlavano con quel tono. Dopo lunghi anni di silenzio i chierici francesi dei secoli XIV e XV, nel loro ardito elogio della regalit sacerdotale, raggiungevano i pubblicisti imperiali dei tempi della controversia gregoriana: semplice incontro, del resto, senza influsso diretto - dove avrebbe letto, un Nicolas de Clmanges, le opere dimenticate di un Guido d'Osnabruck e d'un Anonimo di York? - o meglio continuit di una medesima idea, che essendosi sempre materializzata in una miriade di riti e di usanze, non era potuta sparire nell'oblio e restava pronta a riprendere voce il giorno in cui le circostanze lo permettessero. Quali furono le circostanze che favorirono il suo risveglio? L'ho gi detto: la crisi della Chiesa e soprattutto del papato provocarono un ritorno degli spiriti, anche dei pi pii e ortodossi, verso concetti da tempo condannati. Non vediamo forse, nel medesimo tempo, manifestarsi in Francia quel mutamento di opinione, in modo molto caratteristico, con la trasformazione di un vecchio abuso, fino allora prudentemente lasciato nell'ombra, in un privilegio altamente proclamato? Nonostante la riforma dei secoli XI e XII i re avevano sempre conservato nelle loro mani certe dignit monastiche, retaggio dei pi lontani antenati, ancor prima dell'avvento della dinastia: la badia di Saint-Martin di Tours, per esempio, o quella di Saint-Aignan di Orlans; ma dopo l'apparente trionfo dei riformatori essi si erano ben guardati dal vantarsi di un simile strappo alle regole pi venerate; d'ora in poi, essi riprendono a trar gloria da quella situazione e se ne servono, essi o i loro fedeli, come di un argomento per provare il loro carattere ecclesiastico e, perci, il loro diritto a dominare pi o meno il clero dei loro stati60. In quei tempi tormentati, chiunque difenda la supremazia pontificia non vuol vedere nei re altro che dei laici; chiunque invece rivendichi per i concili la parte principale nel governo della Chiesa, e nel contempo una sorta di autonomia ecclesiastica per i diversi stati, tende ad accostare pi o meno la dignit regia al sacerdozio. Se a Lyndwood ripugna di riconoscere ai re un carattere "misto" - vale a dire semisacerdotale - lo si deve al fatto ch'egli teme tutto ci che potrebbe toglier nerbo alla potenza dei papi61. Fuori di Francia e d'Inghilterra, la teoria respinta da Lyndwood conta fra i suoi principali avversari un giurista italiano, Niccolo de' Tedeschi, il Panormitano; per questo dottore, uno dei maggiori canonisti del secolo XV, i re sono "puri laici", ai quali "l'incoronazione e l'unzione non conferiscono alcun ordine ecclesiastico"; non sorprender apprendere che, almeno nel momento in cui stendeva la glossa da cui  tratta quella frase, il Panormitano si schierava risolutamente fra i nemici della teoria conciliare62. In verit, la questione poteva quasi servire da pietra di paragone fra i due grandi partiti che dividevano allora la cattolicit.
Siamo ormai al momento in cui nasce veramente in Francia il movimento che vien detto gallicano: movimento infinitamente vario, tanto nelle origini, in cui le pi nobili aspirazioni alla soppressione dei gravi abusi religiosi si mescolano inestricabilmente con i pi bassi interessi finanziari, quanto nella sua stessa natura: il gallicanesimo, infatti, si presenta ora come un anelito verso l'indipendenza, almeno relativa, della Chiesa di Francia, ora come un tentativo di sottomissione di questa Chiesa al potere regio, finalmente liberato dagli impacci che gli opponeva il papato: dualismo equivoco, che ha spesso stupito e talvolta turbato gli autori moderni; non sembrer forse meno sorprendente se si considera che fra le idee o i sentimenti, che apparvero allora o riapparvero nella piena luce delle coscienze, figurava quella vecchia concezione della regalit sacerdotale, nella quale si conciliavano facilmente principi che oggi hanno un aspetto cos contraddittorio?63.

Note
1 Summa gloria de Apostolico et Augusto (MGH, Libelli de lite, t. III, e. 9, p. 69): Quod rex sii laicus "Aut enim rex est laicus aut clericus. Sed si non est laicus, tunc est clericus. Et si est clericus, tunc aut est ostiarius aut lector aut exorcista aut acolithus aut subdiaconus aut diaconus aut presbyter. Si de his gradibus non est, tunc clericus non est. Porro si nec laicus nec clericus est, tunc monachus est. Sed monachus eum excusat uxor et gladius". Cfr. anche c. 28, p. 78. La personalit di Honorius che fu uno scrittore estremamente fecondo, rimane, nonostante tutte le ricerche, abbastanza enigmatica; non si pu tuttavia dubitare che egli fosse tedesco (si veda in particolare J. A. Endres, Honorius Augustodunensis, Beitrag Zur Geschichte des geistigen Lebens im 12. Jahrhundert, Kempten e Munchen 1902).
2 Cfr. p. 147, nota 14, 161, nota 50, 162, nota 53. Su tale argomento si troveranno osservazioni ingegnose, anche se con alcune esagerazioni, nell'opera di P. Thurston, The Coronation Ceremonial, p. 36, citato nella nota seguente. Sulle difficolt di definire giuridicamente lo stato di chierico, cfr. R. Genestal, Le privilegium fori en France du Dcret de Gratien  la fin du XIVe sicle ("Bibl. Ecole Hautes Etudes, Sc. religieuses", vol. 35).
3 Alcuni autori inglesi, primo fra tutti Wickham Legg, hanno insistito, con molto vigore e talvolta con una certa esagerazione, sul carattere quasi sacerdotale della regalit medievale: e ci ad un fine apologetico religioso chiaramente confessato: "It seemed - scriveva il Legg nel 1902 nel "Church Times" - as it might be an useful thing if it were shown that, so far from the claims of the King to govern the Church beginning with Henry the Eighth his rights began much earlier... And with this, that the king was a minister of the Church, consecrated to this special office by the Church herself". Di qui un tentativo di confutazione, compiuto anch'esso con uno scopo facilmente intuibile, da un gesuita inglese, H. Thurston, The Coronation Ceremonial, 2a ed., London 1911: difesa abile e talvolta acuta, quando prende di mira le esagerazioni della scuola avversaria, ma troppo assoluta nella negazione e, a mio avviso, pi lontana ancora dalla verit, che la tesi di W. Legg. Quanto  curioso, del resto, per lo storico il constatare che queste vecchie controversie hanno ancora qualche cosa di attuale!
4 Fra i fattori di questa concezione della regalit sacerdotale, cos familiare nel medioevo, bisogna forse far posto anche a certi influssi romani? Gli imperatori cristiani, da Graziano (382) in poi, avevano rinunziato al vecchio titolo pagano di pontifex maximus; ma, almeno fino al secolo V, si continu ad attribuir loro, in alcune formule di venerazione ufficiale, il nome di sacerdoti (cfr. sull'argomento J. B. Sgmuller, Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts, 3a ed., I, Freiburg im Breisgau 1914, pp. 51-52): "a???ei as??ei [p???? t? ?t?]" esclamavano, nel 444, i padri del sinodo di Costantinopoli nelle acclamazioni ufficiali; parimenti, nel 451, il concilio di Calcedonia: "t? ?e?ei t? as??ei" (Mansi, Concilia, VI, col 733, e VII, col. 177). Il papa Leone Magno scriveva qualche anno dopo all'imperatore Leone I: "sacerdotalem namque et apostolicum tuae pietatis animum" (ep. CLVI, Migne, PL, t. 54, col. 1131). Questi testi, per, che non furono raccolti nelle grandi compilazioni canoniche latine, non risulta che siano stati citati n indubbiamente conosciuti dagli scrittori medievali d'Occidente; parimenti, per il famoso passo di Eusebio, l dove Costantino si definisce "t? ??t??... ?p?s??p??". (Cfr. p. 272, nota 15). Fu molto tempo dopo invece, nel secolo XVII, che questi vecchi ricordi ritrovarono, grazie alla rinascita degli studi, la loro efficacia: cfr. p. 350. In compenso, da un passo di Guillaume Durand risulta che alcuni giuristi, per provare il carattere sacerdotale attribuito all'imperatore, si fondassero su un testo tratto dalle compilazioni giuridiche romane: Rationale divinorum officiorum, II, 8 (ed. Lyon 1584, in-8o piccolo, p. 561v): "Quidam etiam dicunt ut not. ff. de rerum diuisio l. sancta quod fit presbyter, iuxta illud, Cuius merito qui nos sacerdotes appellat, Imperator etiam pontifex dictus est, prout in tractatu de Episcopo dicetur". (Cfr. ibid., I, II, p. 62: "Unde et Romani Imperatores pontifices dicebantur"). Il passo preso in esame  in Dig., I, I, I (Ulpiano) e si riferisce, in realt, non agli imperatori, ma ai giureconsulti.
5 Anselmi Gesta Episcop. Leodensium, cap. 66 (MGH, SS, VII, pp. 229-30): "Imperator vero, utpote qui eiusmodi homo esset, qui sibi super episcopos potestatem nimis carnaliter, ne dicam ambiciose, quereret usurpare: "Ego vero, inquit, similiter sacro oleo, data mihi prae caeteris imperandi Wtestate, sum perunctus". Quem contra antistes veritatis zelo institiaeque fervore vehementer accensus, talibus breviter instruendum esse censuit: "Alia, inquiens, est et longe a sacerdotali differens vestra haec quam asseritis unctio, quia per eam vos ad mortificandum, nos Autore Deo ad vivificandum ornati sumus; unde quantum vita morte praestantior, tantum nostra vestra unctione sine dubio est excellentior"". Per i fatti, cfr. E. Steindorff, Jahrb. des deutschen Reichs unter Heinrich III., II, pp. 50-51.
6 Summa gloria, cap. 9: "Sed garruli fonasse tumido fastu contendunt regem non esse de numero laicorum, cum unctus sit oleo sacerdotum".
7 De controversia inter Hildebrandum et Heinricum imperatorem (MGH, Libelli de lite, I, p. 467): "Unde dicunt nulli laico unquam aliquid de ecclesiasticis disponendi facultatem esse concessam, quamvis rex a numero laicorum merito in huiusmodi separetur, cum oleo consecrationis inunctus sacerdotalis ministerii particeps esse cognoscitur". Per altre citazioni, tratte da polemisti dello stesso partito, e per le confutazioni del partito avversario, si veda Bhmer, Kirche und Staat in England und in der Normandie im XI. und XII. Jahrhundert, p. 235; Kern, Gottesgnadentum, p. 86, n. 152; cfr. anche le parole attribuite da un cronista di parte pontificia ai seguaci di Enrico V: "Quid referam, quosdam comites eius... eum regem pariter et sommum sacerdotem... predicasse"; Laurentius, Gesta episcop. Virdunensium (MGH, SS, XVIII, p. 502).
8 MGH, Libelli de lite, III, p. 677: "Quare non est appellandus laicus, quia Christus Domini est..."
9 Vie de Louis le Gros, cap. XIV (ed. A. Molinier, "Collection de textes pour servir  l'tude et l'ens. de l'histoire", p. 40): "Abjectoque secularis militie gradio, eclesiastico ad vindictam malefactorum accingens". Cfr., nello stesso ordine di idee, ibid., XVIII, p. 62: "Partem Dei, cuius ad vivifcandum portat rex imaginem, vicarius ejus liberam restituat suppliciter implorant". Non so se nel primo passo si debba scorgere un'allusione alla celebre allegoria delle due spade, tratta da Luca, XXII, 38, dalla quale fautori del potere pontificio e difensori del potere temporale hanno tratto a volta a volta argomenti opposti; contemporaneamente a Suger, l'aveva usata Goffredo di Vendme, anticipando san Bernardo: cfr. Paul Gennrich, Die Staats - und Kirchenlehre Johanns von Salisbury, Gotha 1894, p. 154, n. I e E. Jordan, Dante et St. Bernard, in "Bulletin du Comit franais catholique pour la clbration du sixime centenaire de la mort de Dant", 1922, pp. 277 e 278.
10 A. Luchaire, Etudes sur les actes de Louis VII, 1885, in-4o, n. 119 (alle edizioni citate dal Luchaire si aggiunga quella di R. De Lasteyrie, Cartulaire de Paris [Hist. gnrale de Paris], n. 302, che attualmente  la migliore): "Scimus quod ex auctoritate Veteris Testamenti, etiam nostris temporibus, ex ecclesiastica institutione soli reges et sacerdotes sacri crismatis unctione consecrantur. Deced autem ut qui, soli pre ceteris omnibus sacrosancta crismatis linitione consociati, ad regendum Dei populum perficiuntur, sibi ipsis et subditis suis tam temporalia quam spiritualia subministrando Provideant, et providendo invicem subministrent". Ci si potrebbe chiedere se non convenga tradurre sacerdotes con vescovi, dal momento che il crisma, nel significato ristretto del termine,  un privilegio vescovile e non sacerdotale (cfr. p. 153). Ma, nei testi del tempo, chrisma ha talvolta il semplice significato di olio santo.  prudente conservare la traduzione naturale, sacerdoti, non dimenticando per che, nel pensiero dei chierici di Luigi VII, soprattutto i vescovi erano considerati gli alleati naturali dei re; in realt, il diploma stesso era emesso a favore di un vescovo. Si pu mettere a confronto con il preambolo di Luigi VII quello che pochi anni dopo Ottone di Frisinga scriveva a proposito della consacrazione di Federico Barbarossa: il vescovo eletto di Munster era stato consacrato nel medesimo giorno e nella medesima chiesa e dagli stessi vescovi: "Ut revera summus rex et sacerdos presenti iocunditati hoc quasi prognostico interesse crederetur, qua in una aecclesia una dies duarum personarum, quae solae novi ac veteris instrumenti institutione sacramentaliter unguntur et christi Domini rite dicuntur, vivit unctionem" (Gesta Friderici, II, cap. III [Scriptor. rer. Gertn. ad usum scholarum, 3a ed., p. 105]). Un'idea analoga, infine, era espressa in una formula liturgica comune alle consacrazioni reali francesi e tedesche: "Accipe coronam regni, quae... episcoporum... manibus capiti tuo imponitur... et per hanc te participem ministerii nostri non ignores, ita ut, sicut nos in interioribus pastores rectoresque animarum intelligimur, tu quoque in exterioribus verus Dei cultor... semper appareas..." (Waitz, Die Formeln der Deutschen Konigs - und der Romischen Kaiserskronung, pp. 42, 74, 82; e, con alcune varianti, E. S. Dewick, The Coronation Book of Charles V of France ["Henry Bradshaw Soc.", XVI], London 1899, in-4o, col. 36).
11 Histoire des institutions monarchiques, 2a ed., 1890, I, p. 42. Nella stessa opera, I, p. 41 il Luchaire cita un diploma di Enrico I per la chiesa di Parigi (F. Soehne, Catalogue des actes de Henri I, in "Bibl. Ecole Hautes Etudes", p. 161, n. 29), in cui si parlerebbe del "ministero divino" della regalit; a un esame attento, le parole "divinum ministerium", nel preambolo del diploma, vogliono indicare il divino ministero della generosit (verso le chiese).
12 Su questi fatti cfr. Luchaire, in Lavisse, Histoire de France, III, I, p. 5 e Vacandard, Saint Bernard, s. d., in-12o, II, p. 183.
13 Epistolae, ed. Louard ("Rolls Series"), n. CXXIV, p. 351, cfr. Legg, Coronation Records, p. 67: "Hec tamen unccionis prerogativa nullo modo regiam dignitatem prefert aut edam equiparat sacerdotali aut potestatem tribuit alicuius sacerdotalis officii".
14 Summa decretorum, XXII, qu. 5, c. 22: "Si opponatur de iuramento fidelitatis, quod hodie episcopi faciunt imperatori, respondeatur non omnia, que consuetudo habet, canones permittere. Vel dicatur imperatorem non omnino laicum esse, quem per sacram unctionem constat consecratum esse". (ed. J. F. von Schulte, Giessen 1892, p. 360; ed. H. Singer, Paderborn 1902, p. 403).
15 Sassone Grammatico, libro XIV (ed. A. Holder, p. 539): "prouinciarum reges".
16 Per i duchi di Normandia, cfr. Benedetto di Peterborough, Gesta Henrid regis (ed. Stubbs, "Rolls Series", II, p. 73) (Riccardo Cuor di Leone, il 20 luglio 1189, prende sull'altare di Notre-Dame di Rouen, in presenza dell'arcivescovo, dei prelati e dei baroni, "gladium dicatur Normanniae"); Mathieu Paris, Chronica majora (ed. Luard, II, p. 454) e Historia Anglorum (ed. Madden, II, p. 79) (Giovanni Senzaterra, 25 aprile 1199: spada e corona); molto tempo dopo, le testimonianze relative all'insediamento di Carlo di Francia, fratello di Luigi XI, in H. Stein, Charles de France, frre de Louis XI, 1921, p. 146 (anello, spada, bandiera); rito noto soltanto attraverso due manoscritti del secolo XVII nell'Archivio comunale di Rouen (cfr. Chruel, Histoire de Rouen  l'popue communale, II, 1844, p. 8 e Delachenal, Histoire de Charles V, I, 1909, p. 137, n. 1), pubblicato da Duchesne, Historiae Normamtorum Scriptores, 1619, fol., p. 1050 e Martne, De antiquis Ecclesiae ritibus, II, col. 853 (anello e spada). Per i duchi di Aquitania possediamo un orda ad benedicendum, che, sfortunatamente, compilato soltanto agli inizi del secolo XIII dal primo cantore Elia di Limoges, non potrebbe essere considerato un documento molto sicuro per quanto riguarda gli usi antichi; le insegne sono l'anello (detto di santa Valeria), la corona ("circulum aureum"), la bandiera, la spada, gli speroni (Histor. de france, XII, p. 451). Si veda anche, per il Delfinato, fuori dal regno di Francia propriamente detto, Delachenal, Histoire de Charles V, I, p. 40. Il Pontifical di Guillaume Durand (BN, ms lat. 733, fol. 57) racchiude una rubrica: De benedictione principis siue comitis palatini; vi si trova soltanto una formula di benedizione, mutuata evidentemente dal rito della consacrazione imperiale (ibid., fol. 50v) e del resto molto banale; naturalmente, nessun accenno all'unzione.
17 L'unzione, d'altra parte, era considerata dai re una prerogativa cos importante, che le dinastie presso le quali essa non era tradizionale cercarono spesso di acquistarne il privilegio. Soltanto nel secolo XIII, al pi tardi, si fece strada l'idea che fosse necessaria per ci un'autorizzazione del papa; i re di Navarra l'ottennero nel 1257, i re di Scozia nel 1329, dopo averla a lungo richiesta. In tal modo, il papato aveva finito col trovare nel vecchio rito monarchico, almeno in alcuni paesi, un elemento di influenza. Nel 1204, Innocenzo III unse egli stesso Pietro II d'Aragona, venuto a Roma a farsi vassallo della Santa Sede; questa, fu la prima unzione aragonese. Cfr. p. 361 e nota I.
18 Nella terminologia teologica postscolastica, si confondevano allora sotto il medesimo nome i sacramenti e i sacramentalia. Su questo soggetto si veda la chiara esposizione di G. L. Hahn, Die Lehre von den Sakramenten in ihrer geschichtlichen Entwicklung innerhalb der abendlndischen Kirche bis zum Concil von Trietit, Breslau 1864, segnatamente p. 104.
19 Ivo di Chartres, ep. CXIV (Histor. de France, XV, p. 145); Pier Damiani, Sermo LXIX (Migne, PL, t. 144, coll. 897 sgg.) e Liber gratissimus, cap. X (MGH, Libelli de lite, I, p. 31); Thomas Becket, lettera a Enrico II (Materials of the History of Tb. B., "Rolls Series", V, n. CLIV, p. 280). Cfr. Pietro di Blois, testi citati a p. 27, nota 4 e p. 150, nota 25; Ugo di Rouen, citato da Hahn, Die Lehre von den Sakramenten, p. 104; Ottone di Frisinga, Gesta Friderici, II, cap. III (Scriptor. rer. Germ., p. 104: "dum finito unctionis sacramento diadema sibi imponeretur"). Una buona esposizione del problema in Kern, Gottesgnadentum, p. 78; cfr. p. 87, nota 154.
20 Testo citato a p. 147, nota 13: "unccionis sacramentum".
21 Baronius-Raynaldus, Annales, ed. Theiner, XXII (1257, n. 57 e 1260, n. 18); cfr. Potshast, Regiesta, II, n. 17054 e 17947. Ma, sull'atteggiamento di Giovanni XXII nel 1318, cfr. p. 184.
22 [Signore, per questa causa di cui vi vado parlando, fu dunque accordata in Francia la regola per cui non si sarebbe tenuto per re mai nessun uomo vivente, se non avesse ricevuto il sacrement Mia citt di Reims]. Histoire littraire, XXVI, p. 122.
23 De cathechizandis rudibus, cap. XXVI (Migne, PL, t. 40, col. 144): "signacula quidem rerum Divinarum esse visibilia, sed res ipsas invisibiles in eis honorari".
24 I Reg., 10, 6.
25 Wipo, Gesta Chuonradi, cap. III (ed. H. Bresslau, Scr. rer. Germ. in usum scholarutn, III ed., p. 23); Pietro di Blois, ep. X (Migne, PL, t. 207, col. 29); in entrambi i casi il termine biblico offre argomento a consigli o rimproveri. Alessandro IV, bolla del 6 ottobre 1260: Baronius-Raynaldus, Annales, ed. Theiner, XXII, 1260, n. 18; Potthast, Regesta, n. 17947.
26 Testo citato a p. 147, nota 13 (ed. Luard, p. 350): "regalis inunccio signum est prerogative suscepcionis septiformis doni sacratissimi pneumatis".
27 [Quando il re si spoglia, ci significa che egli abbandona lo stato mondano di prima per prendere quello della religione regale; e se egli lo prende con la devozione che deve, io credo che sia talmente mondo dei suoi peccati, come chi entri in un ordine religioso approvato; come dice san Bernardo nel libro De praecepto et dispensacione, verso la fine: che come al battesimo i peccati sono perdonati, cos all'entrata in un ordine religioso]. Cfr. Appendice IV, p. 378. Nella frase successiva, Jean Golein, dando al proprio pensiero un tono moraleggiante, ne restringe alquanto la portata: la dignit regia deve fruire dei medesimi privilegi dello stato di religioso, perch comporta molte pi "anxietez et paines".
28 Cfr. Appendice III, p. 373.
29 De idolatria politica et legitimo principis cultu commentarius, p. 73. Su quest'opera si veda p. 275, nota 28.
30 Cfr. J. W. Legg, The Sacring of the English Kings, in "Archaeological Journal", LI (1894), p. 33, e Woolley, Coronation Rites, p. 193.
31 Corpus iuris canonici, ed. Friedberg, II, coll. 132-33 (Decretal, I, tit. XV): "Refert autem inter pontificis et principis unctionem, quia caput pontificis chrismate consecratur, brachium vero principis oleo delinitur, ut ostandatur, quanta sit differentia inter auctoritatem pontificis et principis potestatem", cfr. Kern, Gottesgnadentum, p. 115; la stessa teoria riprodotta nella bolla di Alessandro IV per la consacrazione dei re di Boemia, nel 1260 (Baronius-Raynaldus, ed. Theiner, XXII, 1260, n. 18; Potthast, Regesta, n. 17947); Durand, Rationale divinorum officiorum, I, 8 (ed. 1584, p. 40): con l'avvento della nuova legge l'unzione regia "a capite ad brachium est translata, ut princeps a tempore Christi non ungatur in capite sed in brachio siue in numero vel in armo"; per l'unzione del vescovo sul capo, cfr. 40v). Nell'orbo per l'incoronazione dei re, conforme alle prescrizioni canoniche, fornite da Durand nel suo Pontifical (BN, ms lat. 733), si legge al fol. 54v: "Post hec metropolitanus inungit in modum crucis com oleo exorcisato de[x]trum illius brachium et inter scapulas".
32 Woolley, Coronation Rites, pp. 68, 71, 104; H. Schreuer, Uber altfranzosische Kronungsordnungen, Weimar 1909, pp. 39 e 48. Legg, Coronation Records, p. XXXV. L'unzione sul capo scomparve ben presto dal rituale della consacrazione imperiale (Kern, Gottesgnadentum, p. 115, n. 207), ma si mantenne nel cerimoniale della consacrazione del re dei Romani come sovrano tedesco (Schreuer, Die rechtlichen Grundgedanken, p. 82, n. 3 e Woolley, Coronation Rites, p. 122). Il cardinale Enrico da Susa - noto nella letteratura canonica per il suo titolo cardinalizio di Hostiensis - nella Somma aurea, scritta fra il 1250 e il 1261, libro I, cap. XV (fol., ed. Lyon 1588, fol. 41v) nota che, nonostante le prescrizioni di Innocenze III e i testi ufficiali del pontificale romano, "sed et consuetudo antiqua circa hoc obseruatur, nam supradictorum Regum Franciae et Angliae capita inunguntur".
33 Bolle di Innocenze III e di Alessandro IV e testo di Guillaume Durand, citati a p. 152, nota 31; cfr. J. Fluck, Katholiscke Liturgie, I, Giessen 1853, pp. 311, 322; Vacant e Mangenot, Dictionnaire de thologie catholique alla voce Crisma. Gi nel secolo XIII il poemetto noto sotto il titolo di De anulo et baculo versus (MGH, Libelli de lite, III, p. 726, v. 9) diceva: "Presulis est autem sacra crismatis unctio..." Per l'uso francese, comprovato da numerosi testi, si veda ad esempio Dewick, The Coronation Book of Charles V of France, coll. 8, 25 sgg. (nel crisma era mescolata una goccia dell'olio della Santa Ampolla); per l'uso inglese, cfr. Legg, Coronation Records, p. XXXV.
34 Su questi fatti  sufficiente rimandare a A. Diemand, Das Ceremoniell der Kaiserkronungen, Histor. Abh., a cura di T. Heigel e H. Grauert, 4, Mnchen 1894, pp. 65, n. 3, e 74, e soprattutto a E. Eichmann, Die Ordines der Kaserkronung, in "Zeitschrif t der Savigny- Stiftung fur Rechtsge-schichte, Kan. Abt", 1912, passim. Nonostante le affermazioni del Diemand, non esistono prove che l'usanza di ricevere l'imperatore nel capitolo di San Pietro di Roma sia un'imitazione dell'usanza, che lo voleva membro del capitolo di Aix-la-Chapelle; il canonicato di Aix parrebbe invece un'imitazione del canonicato romano; cfr. Beissel, Der Aachener Konigsstuhl, in "Zeitschrift des Aachener Geschichtsvereins", IX (1887), p. 23 (utile per i fatti riportati pi che per la loro interpretazione). Credo opportuno di dover segnalare che non ho potuto consultare il lavoro recente di Eva Sperling, Studien zur Geschichte des Kaiserkronung una Weihe, Stuttgart 1918.
35 Eichmann, Die Ordines der Kaiserkronung, pp. 39 e 42 (ordo dell'incoronazione imperiale, "3o periodo"). L'autore, nella sua memoria, pur avendo perfettamente chiarito il significato del canonicato attribuito all'imperatore, non ha attribuito, a mio avviso, sufficiente importanza al diaconato imperiale.
36 Rationale divinorum officiorum, II, 8 (ed. 1584, p. 561v): "Canon T Adriani Papae lxiij distinct. Valentinianus in fine videtur innuere, quod Imperator debet ordinem subdiaconatus habere, ubi dicitur, Adiutor et defensor tuus, ut meum ordinem decet, semper existam, sed non est ita. gerit tamen illud officium, quoniam in die ordinationis sue, receptus est prirnum in canonicum, a canonicis sancti Petri, ministrat domino papae in missa in officio subdiaconatus, parando calicem et huiusmodi faciendo". La citazione si riferisce al Decret. Grat., dist. LXIII, cap. III; ma  errata, perch il canone in questione  in realt un estratto dell'Historia tripartita; a papa Adriano II si accenna al cap. II.
37 Giovanni Cantacuzeno, Histor., libro I, cap. XLI (Migne, PG, t. 153, col. 281, cfr. per la comunione 288) e Codino, De officiis Constantinopolitanis, cap. XVII (PG, t. 157, col. 109; cfr. per la comunione, col. III) fanno dell'imperatore un dep?t?t?? (cfr. Brightman, in "Journal of Theological Studies", II, 1901, p. 390, n. 1); Simone di Tessalonica, De sacro templo, cap. CXLIII (PG, t. 155, col. 352) ne fa - a proposito della comunione - un diacono.
38 Per Carlo IV, Delachenal, Histoire de Charles V, I, p. 278, n. 1 (la miniatura citata  ora riprodotta nel t. IV della Chronique de Jean II et Charles V, ed. Delachenal, "Soc. de l'hist. de France", tav. XXXII). Per Sigismondo, cfr. Chronique du religieux de Saint-Denys, ed. L. Bellaguet ("Doc. indits"), V, p. 470. A proposito della messa di Natale, si legge nel cerimoniale pontificio di Pietro Amelii (1370-75): "Si imperator vel rex sit in curia hac nocte, sacrista et clrici praesentant sibi librum legendarum, in quo debet legere quintam lectionem, et eum honeste instruunt de ceremoniis obserandis in petendo benedictionem, in levando ensem cum vagina, et extrahendo, ipsum vibrando..." (Mabillon, Museum italicum, II, 1689, in-4o, p. 325). In compenso, possiamo giudicare pura fantasia l'affermazione che segue, riportata da Martne, De antiquis Ecclesiae ritibus, libro II, cap. IX (ed. 1788, II, p. 213) "ex codice Bigotiano", senza altra indicazione di data o di provenienza: alla messa celebrata quando l'imperatore entra in Roma, dopo la sua elezione, "l'impereur doit dire l'evangile, et le roy de Cecile l'epistre. Mais si le roy de France s'y trouve, il la doit dire devant lui".
39 Schreuer, Uber altfranzosische Kronungsordnungen, Weimar 1909 (estratto a parte, riveduto, della "Zeitschrift der Savigny-Stiftung", G. A., 1909), pp. 38 e 46; Dewick, The Corotiation Book of Charles V of France, col. 8; Jean Golein, Appendice IV, p. 378. Credo di dover ancora una volta ricordare che, in mancanza di ogni classificazione veramente critica degli ordines della consacrazione francese (i lavori di H. Schreuer si fondano unicamente sulle fonti a stampa), non si pu dir nulla, che non sia vago e incerto, sul rituale della cerimonia.
40 Per i guanti, cfr. Dewick, The Coronation Book of Charles V of France, col. 32: "Postea si uoluerit rex cirotecas subtiles induere sicut faciunt episcopi dura consecrantur"; cfr. la nota, col. 82. Preghiere: "Christe perunge hunc regem in regimen unde unxisti sacerdotes..."; "Deus electorum... Iterumque sacerdotem aaron"; "Accipe coronam..." (con la formula "per hanc te participem ministerii nostri non ignores..."), ibid., coll. 29 e 36. Sembra che i guanti siano stati introdotti, in un primo tempo, nel cerimoniale per rispondere ad un'esigenza propriamente rituale: servono, dopo l'unzione delle mani, a proteggere il crisma da ogni profanazione: cfr. ibid. e soprattutto Jean Golein (p. 379). Il loro uso per sugger ben presto l'accostamento con la costumanza episcopale; si noti che Jean Golein, il quale generalmente evita di insistere troppo sul carattere sacerdotale della regalit, ignora l'accostamento o quanto meno lo passa sotto silenzio.
41 BM, Cottoti Nero, C IX, fol. 173, citato in Legg, Coronation Records, p. XL, n. 4.
42 Indicazioni generali sulla storia e la dottrina della comunione si trovano in Vacant e Mangenot, Dictionnaire de thologie catholique, alla voce Comunione. Sulla comunione sotto le due specie da parte degli imperatori, cfr. Diemand, Das Cmmoniell der Kraiserkronungen, p. 93, n. 2. Pio ,IV, con una sorta di condiscendenza verso le simpatie luterane di Massimiliano II, dovette restituirgli il diritto di usare il calice (cfr. J. Schlecht, in "Histor. Jahrbuch", XIV, 1893, p. 1), ma non sappiamo se fu quell'atto a favorire il ritorno all'antica usanza, attestata al tempo di Leopoldo II. Per la Francia, le bolle di Clemente VI del 1344 a favore di Filippo VI, la regina sua moglie, il duca e la duchessa di Normandia, si trovano riassunte in Baronius-Raynaldus, Annales, ed. Theiner, XXV, salvo quella relativa al duca, che  pubblicata integralmente; sono propenso a credere che avessero tutte quante lo stesso tenore. Nacque senza dubbio da un lapsus l'affermazione di Mabillon (Museum italicum, II, p. LXII), che il medesimo privilegio fosse accordato nello stesso tempo al duca di Borgogna. La bolla in favore del duca di Normandia - e con ogni probabilit tutte le altre - contiene egualmente l'autorizzazione: "ut quae sacra sunt, praeterquam corpus Dominicum, quod per alios quam per sacerdotes tractari non convenit, tangere quoties opportunum fuerit... valeas". Sulla comunione sotto le due specie alla consacrazione di Carlo V, cfr. Dewick, The Coronaton Book of Charles V of France, coll. 43 e (per la regina) 49; cfr. col. 87. Circa il mutamento avvenuto sotto Enrico IV, cfr. Du Peyrat, Histoire ecclesiastique de la Cour, pp. 727-29; l'autore la attribuisce soltanto all'"inavvertenza di coloro che alla sua conversione cominciarono per primi a governare la sua Cappella"; io preferisco invece supporre il motivo gi indicato; cfr. per l'usanza del secolo successivo Oroux, Histoire ecclesiastique de la Cour, I, p. 253, n. (I). Secondo un teologo cattolico della seconda met del secolo XVI, Gasparus Cassalius, De caena et calice Domini, Venezia 1563, cap. II, citato da Henrquez, Summa theologiae moralis, Mainz 1613, gr. in-8o, libro VIII, cap. XLIV,  7, n. n. o., il re di Francia avrebbe fatto uso di quel privilegio soltanto alla sua consacrazione e in punto di morte. Se l'informazione  esatta, essa prova indubbiamente che fin dal periodo precedente a Enrico IV, il timore di apparire debole nei confronti del protestantesimo aveva indotto a diminuire l'esercizio di quella prerogativa cultuale.  singolare che il cerimoniale della comunione regia, contenuto nel ms 2734 della Bibl. Mazarine, che risale al secolo XVII e verosimilmente al regno di Luigi XIII, preveda la comunione sotto le due specie; ma probabilmente riproduceva un cerimoniale pi antico; il testo fu pubblicato da Franklin, La vie prive. Les mdecins, p, 300; manca invece nel ms analogo conservato in BN, d'autrefois franc., 4321. La dissertazione di Gabriel Kehler, Christianissimi regis Galliae Communionem sub utraque..., Wittenberg [1686], in-4o  un opuscolo protestante senza interesse. Non ho potuto consultare J. F. Mayer, Christianissimi regis Galliae Communio sub utraque, Wittenberg, stessa data. In Inghilterra, non esiste traccia che i re abbiano comunicato sotto le due specie prima della Riforma: Legg, Coronation Records, p. LXI. Documenti figurati, che si riferiscono alla comunione del re di Francia sotto le due specie, Appendice II, nn. 2 e 3, e Dewick, The Coronation Book of Charles V of France, tav. 28.
43 Ferdinand Kattenbusch, Lehrbuch der vergleichenden Confessionskunde, I, 1892, pp. 388 e 498, e p. 155, nota 37.
44 Testo di Jean Golein, Appendice IV, p. 380; per l'interpretazione data alla comunione sotto le due specie nel secolo XVII, cfr. p. 271.
45 [Cos benedisse Carlo con la sua mano destra] vv. 340 e 3066; cito dall'ed. J. Bdier.
46 Su Turpino si vedano segnatamente vv. 1876 sgg. Il brano era gi scritto quando mi fu possibile consultare l'opera di P. Boissonnade, Du nouveau sur la Chanson de Roland, 1923. Il confronto con Manass di Reims  venuto in mente anche al Boissonnade (p. 327). Desidero per aggiungere che intendo parlare di un semplice confronto, e che non pretendo affatto di mostrare in Turpino una specie di pseudonimo poetico di Manass; il Roland non ha nulla di un romanzo a chiave! Ma come pu il Boissonnade scrivere che l'autore della Chanson "professa le idee di un aderente alla riforma gregoriana o teocratica"? (p. 444; cfr. sul personaggio di Carlomagno interpretato come il "sovrano ideale della grande teocrazia sognata da Gregorio VII", p. 312). I vv. 3094 e 373, citati a sostegno di questa tesi, provano semplicemente che "Turold" sapeva che Carlomagno era stato in buoni rapporti con i papi; quanto al v. 2998, egualmente addotto, mostra che il nostro poeta considerava san Pietro come un grande santo: chi ne ha mai dubitato? Se si volesse seguire - cosa che esce dai miei fini - l'idea del re-sacerdote nella letteratura, si potrebbe certo trarre profitto dal ciclo del Graal, cos ricco di elementi arcaici e precristiani.
47 Versione rimata dei ms di Chateauroux e di Venezia VII, in W. Forster, Altfranzosische Bibliothek, VI, str. XXXI (v. 349); per il v. 3066, str. CCLXXXVIII. Potrebbe sembrare che l'assoluzione data da un imperatore avrebbe dovuto urtare ben poco gli spiriti pi ortodossi del tempo; perch, fino alla Controriforma, un'usanza molto diffusa, che i teologi combatterono soltanto tardivamente e con molte esitazioni, permetteva ai laici, in caso di urgenza, di amministrare la confessione; Joinville ci ha tramandato come, in un momento di pericolo, messere Guido d'Ibelin si confess a lui: "Et je li dis: "Je vous asol de tel pooir que Diex m'a donnei"" (cap. LXX, ed. della "Soc. de l'hist. de France", pp. 125-26): cfr. Georg Gromer, Die Laienbeicht im Mittelalter ("Veroffentlich. aus dem kirchenhistor. Seminar Munchen", III, 7), Munchen 1909, e C. J. Merk, Anschauungen uber die Lehre... der Kirche im altfranzosischen Heldenepos ("Zeitschrift fur romanische Philologie", XLI), p. 120. Ma quelle confessioni ricevute e quelle assoluzioni date - con riserva: "de tel pooir que Diex m'a donnei" - in un momento di urgente necessit, quando nessun sacerdote era disponibile, non potevano essere comparate al gesto di Carlomagno, compiuto in seno a un esercito, che la tradizione rappresentava accompagnato da numerosi ecclesiastici.
48 Chronique,  184 (ed. Delaborde, "Soc. de l'hist. de France", I, p. 273): "His dictis, petierunt milites a rege benedictionem, qui, manu elevata, oravit eis a Domino benedictionem..."
49 Cfr. H.-Franois Delaborde, Recueil des actes de Philippe-Auguste, I, pp. XXX-XXXI. In uno studio d'insieme sulla regalit francese sarebbe senz'alito il caso di insistere sull'influsso, verosimilmente molto profondo, che la tradizione carolingia e la letteratura relativa a Carlomagno esercitarono sui nostri re e il loro ambiente; qui, posso accennare al problema soltanto di passaggio, salvo forse a ritornarci su, altrove e in seguito.
50 Apparatus in librum Sextum, libro III, tit. IV: De praebendis, cap. II: Licet; BN, lat. 16901, fol. 66v: "Item reges, qui inuncti sunt partem (?) laici meri obtinere non videtur, sed excedere eandem". Sul cardinale Le Moine, cfr. Scholz, Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schonen, pp. 194 sgg.
51 Tractatus de officio regis, ed. A. W. Pollard e C. Sayle, London 1887 (Wyclif's latin Works, ed. by the Wyclif Society, X), pp. 10-11: "Ex istit patet quod regia potestas, que est ordo in ecclesia..."; il Tractatus, posteriore di alcuni mesi all'inizio del Grande Scisma, fu scritto in un momento in cui quell'evento era ancora ben lungi dall'aver causato conseguenze dottrinarie.
52 Cfr. pp. 381-83, 382, 379.
53 Libro III, tit. 2 (London 1525, in-4o, p. 920): "nonobstante quod rex unctus non sit mere persona laica, sed mixta secundum quosdam".
54 Opera omnia, Leiden 1604, in-4o, ep. CXXXVII: "Ideo autem Regnum sacerdotale esse debere Dominus adstruit, quia propter sacram chrismatis unctionem Reges in christiana religione ad similitudinem Sacerdotum sancti esse debent..."
55 P. Pithou, Traitez des droitz et libertez de l'glise gallicane, 1639, in-4o, II, p. 995.
56 Cfr. p. 106, nota 40.
57 Difesa di Framberge per messere Pietro di Croisay, istante, contro il cardinale d'Estouteville, convenuto: 14 luglio 1477; AN, X I A 4818, foll. 258v sgg. Fol. 262: "Sed Ponis ex institucione canonica subsequente, que non excludit regem sacratissimum unctione sacra miraculose et celitus missa, qui tamquam persona sacrata capax est rerum spiritualium large accipiendo... Et jaoit ce que par les doits canons on veuille dire que interdicta est administacio spiritualium laicys, c'est a entendre de mere laicys et non de personis sacratis et sublimibus qui ecclesie temporalitates obtulerunt in habundancia..." Pi oltre nel medesimo fol.: "regi, qui est sacrata persona". E fol. 262v... "ut dictum est, rex non est mere lucro". La mia attenzione fu attirata su questo testo da R. Delachenal, Histoire des avocats au parlament de Paris, 1885, p. 204.
58 Memoria indirizzata a Carlo VII, in Noel Valois, Histoire dela pragmatique sanction, 1906, p. 216: "E, come capo e prima persona ecclesiastica..."; discorso sulla controversia dei re di Francia e di Inglilterra, citata da Godefroy, Ceremonial, p. 77: "Le Rov de France consacr est personne Ecclesiastique"; rimostranza al re Carlo VII, ibid. e J. Jouvenel des Ursins, Histoire de Charles VI, ed. Godefroy, fol. 1653, Annotations, p. 628: "Au regard de vous, mon Souverain Seigneur, vous n'estes pas simplement personne laye, mais Prelat Ecclesiastique, le premier en vostre Royaume qui soit apres le Pape, le bras dextre de l'Eglise".
59 BN, ms fran. 1029, fol. 90a, traduzione latina nelle  Opera, ed. 1606, fol. parte IV, col. 644; cfr. e. Bourret, Essai historique et critique sur les sermons franais de Gerson, 1858, pp. 56 sgg. e p. 87, nota I.
60 Cfr. De Grassaille, Regalium Franciae jura omnia, libro II, p. 17; Pithou, Traitez, p. 13; R. Hubert, Antiquits historiques de l'glise royale de Saint Aignan d'Orleans, Orlans 1661, in-4, pp. 83 sgg.; E. R. Vaucelle, La collgiale de Saint-Martin de Tours, des origines  l'avnement des Valois ("Bulletin et mmoires Soc. archol. Tours", XLVI), pp. 80-81. Secondo Vaucelle, Carlo VII si avvalse, di fronte al concilio di Basilea, del titolo di abate di San Martino (p. 81, nota 2, senza riferimenti).
61 Sulle idee di Lyndwood, cfr. F. W. Maitland, Roman Canon Law in the Church of England, London 1898, pp. I sgg.
62 Panormitanus, Super tertio decretalium, Lyon 1546, fol., commento sul tit. XXX: De decimis, cap. XXI, fol. 1540: "Quarto, nota quod laici etiam reges non possunt aliquid donare de iure ecclesiastico nec possunt possidere jus spirituale. Ex quo infertur quod reges sunt puri laici: ita quod per coronationem et unctionem nullum ordinem ecclesiasticum recipiunt". Per la dottrina del Panormitano, in quel momento, si veda la sua glossa sul libro I delle Decretali, VI, 4 (ed. 1546, fol. 119v) dove, a proposito di coloro che considerano, secondo lui a torto, il giuramento che il papa esige dai metropolitani, come illegittimo, poich i concili non lo prescrivono affatto, dichiara: "romana ecclesia prestat autoritatem conciliis et per ejus autoritatem robur accipiunt, et in conciliis semper excipit eius autoritas". Sembra che pi tardi, nel Concilio di Basilea, per ragioni di ordine politico, egli abbia mutato in gran parte atteggiamento. Si vedano su di lui le notizie fornite dalla Realencyclopadie fur protestantische Theologie, alla voce Panormitanus, dove si trover la bibliografia. Il Panormitano  spesso citato e combattuto dai fautori francesi del carattere - quasi sacerdotale - dei re, ad esempio Arnoul Ruz nel brano citato a p. 270, nota 7.
63 Siffatte concezioni arcaiche sembrano, al contrario, quasi del tutto assenti dal Defensor pacis di Giovanni di Jandun e Marsilio da Padova, il cui spirito  molto pi razionalistico.

2. Il problema dell'unzione.

Di dove, dunque, agli occhi dei loro sudditi, i re traevano quel carattere sacro che li poneva quasi al rango dei sacerdoti? Lasciamo da parte tutto ci che sappiamo sulle origini remote della religione monarchica: la coscienza medievale ignorava profondamente le vecchie cose da cui era nata. Ma era pur necessario che le si trovasse una ragione, attinta dal presente, per giustificare un sentimento, che d'altronde era cos forte soltanto perch le sue scaturigini risalivano a un passato remotissimo. Nei testi citati, in un Guido d'Osnabruck, in un Nicolas de Clmanges, nei discorsi degli avvocati gallicani, ritorna ostinatamente una parola: unzione. Questo rito forniva comunemente la ragione desiderata. Guardiamoci per dall'immaginare che il medesimo significato gli sia stato attribuito sempre, e dovunque, in tutte le epoche e in tutti gli ambienti. Le fluttuazioni dell'opinione, al riguardo, tanto pi ci importano in quanto esse interessano in primo luogo la storia dei miracoli di guarigione.
Come gi abbiamo visto, era nella natura stessa dell'unzione regia di servire come arma, di volta in volta, a partiti opposti: ai monarchici, perch, con essa, i re si trovavano segnati da un'impronta divina; ai difensori dello spirituale, perch, sempre con essa, i re sembravano accettare la loro autorit dalla mano dei sacerdoti. Questo duplice aspetto dell'unzione non cess mai d'essere sfruttato. A seconda dell'appartenenza a questo o a quel campo, gli scrittori mettevano l'accento sull'uno o sull'altro dei due aspetti divergenti di quella istituzione bifronte. Si vedano i pensatori ispirati dall'idea teocratica, Incmaro nel secolo IX, Raterio di Verona, Ugo di San Vittore e Giovanni di Salisbury nel XII, Innocenze III a principio del XIII, Egidio Colonna al tempo di Filippo il Bello e di Bonifacio VIII: di generazione in generazione essi si trasmettono fedelmente, come un luogo comune di scuola, quello che si pu chiamare l'argomento della consacrazione: "colui che riceve l'unzione  inferiore a colui che l'ha data" o, con parole di san Paolo, nell'Epistola ai Giudei: "colui che benedice  pi grande di colui che  benedetto"1. Quanto ai sovrani e al loro seguito - tranne alcune eccezioni, come quella di Enrico I di Germania che rifiut "la benedizione dei pontefici" - sembra che si siano a lungo preoccupati di vantare le virt dell'olio santo, senza allarmarsi troppo delle interpretazioni clericali cui il rito monarchico per eccellenza poteva prestarsi: questo fu, nel corso della grande controversia gregoriana, l'atteggiamento quasi unanime preso dai polemisti imperiali: in uno dei suoi pi eloquenti trattati, l'Anonimo di York non fa altro che parafrasare il rituale della consacrazione.
Venne per un momento in cui i campioni del temporale presero coscienza, pi nettamente che in passato, del pericolo potenziale per le monarchie nell'apparire troppo strettamente dipendenti da una sanzione concessa dalla Chiesa. Queste inquietudini sono manifeste, in modo pittoresco, in una curiosa leggenda storica, nata verso la met del secolo XIII negli ambienti italiani favorevoli agli Svevi: si immagin che l'incoronazione imperiale di Federico Barbarossa fosse stata una cerimonia puramente laica; in quel giorno, si diceva, l'ingresso nella basilica di San Pietro era stato rigorosamente vietato a qualsiasi membro del clero2. Cosa pi grave, i teorici di questa parte si diedero a ridurre la consacrazione ad essere, in diritto pubblico, il semplice riconoscimento di un fatto compiuto. Secondo questa tesi, il re deriva il suo titolo unicamente dall'eredit, oppure, in Germania, dall'elezione;  re sin dal momento della morte del predecessore o dal momento in cui gli elettori qualificati lo hanno designato; le pie solennit che si svolgeranno poi avranno soltanto lo scopo di ornarlo, dopo il fatto, di una consacrazione religiosa, venerabile, prestigiosa, ma non indispensabile. Questa dottrina sembra aver visto la luce per l'appunto nell'Impero, patria classica della lotta fra i due poteri. Sotto Federico Barbarossa, Gerhoh di Reichersberg - ed era un moderato - scriveva: " evidente che la benedizione dei sacerdoti non crea affatto i re e i principi; ma... una volta che essi sono creati dall'elezione... i sacerdoti li benedicono"3. Egli considera evidentemente la consacrazione come necessaria, in qualche modo, alla perfezione della dignit regia, ma si  re senza e prima di essa. Pi tardi, gli scrittori francesi fanno proprio quell'argomento. Giovanni di Parigi, sotto Filippo il Bello, ne fa materia di serrati ragionamenti. L'autore del Songe du Verger e Jehan de Gerson lo riprendono a loro volta4. Ben presto ad idee analoghe si ispirano le cancellerie. Non a caso, in Francia dopo il 1270 e in Inghilterra dopo il 1272 i notai regi smettono di calcolare gli anni di regno a partire dalla consacrazione e scelgono, come punto di partenza, l'avvento, fissato per solito al giorno seguente la morte del sovrano precedente o a quello della sua inumazione. Il grido "Il re  morto, viva il re"  attestato per la prima volta alle esequie di Francesco I; ma gi il 10 novembre 1423, sulla tomba in cui era stato appena sepolto Carlo VI, gli araldi avevano proclamato re di Francia Enrico VI d'Inghilterra; certamente, da allora quel cerimoniale rimase fissato dalla tradizione. Ancor pi antica, a quanto pare, era la concezione che vi si esprimeva e che doveva poi trovare nel famoso grido una formula cos eloquente: nei paesi retti dalla legge ereditaria, la scomparsa del re faceva re, sull'istante, l'erede legittimo. Sin dalla fine del secolo XIII questa tesi era quasi dovunque ufficialmente professata5. Gli apologisti della monarchia non avevano rinunciato a invocare l'unzione e le sue virt quando avevano bisogno di giustificare razionalmente la loro teoria sul carattere sacrosanto dei principi; ma, avendo tolto al rito qualsiasi efficacia nella trasmissione del potere supremo, e rifiutando in certo modo di riconoscergli la forza di creare una legittimit, essi certamente pensavano di aver sottratto ai loro avversari ogni occasione di servirsene, pur riservando a se stessi la facolt di sfruttarlo ai loro fini.
A dir il vero, la coscienza popolare non prendeva affatto parte a queste sottigliezze. Quando, nel 1310, Enrico di Lussemburgo lamentava con Clemente V che i "semplici" credessero troppo facilmente, ad onta della verit giuridica, che "non si doveva obbedire" a un re dei Romani "prima che fosse incoronato" imperatore, indubbiamente cercava soprattutto di raccogliere a piene mani gli argomenti atti a persuadere il papa a incoronarlo al pi presto; ma quell'argomento attestava una conoscenza abbastanza esatta della psicologia dei "semplici"6. In ogni paese, l'opinione comune non ammetteva volentieri che un re fosse veramente re, o un re eletto dei Romani veramente capo dell'Impero prima dell'atto religioso, che una lettera privata, scritta da gentiluomini francesi al tempo di Giovanna d'Arco, definiva eloquentemente "il bel mistero" della consacrazione7. Questa idea, pi che altrove era fermamente radicata in Francia, dove all'unzione, lo vedremo subito ampiamente, era attribuita un'origine miracolosa. Ho gi citato i versi significativi del romanzo Carlo il Calvo. Ecco ora un aneddoto, egualmente istruttivo, che si narrava in Parigi nell'anno 1314 all'incirca, tramandatoci dal cronista Giovanni di San Vittore: Enguerrand de Marigny, gettato in prigione poco dopo la morte di Filippo il Bello dal giovane re Luigi X, aveva, si dice, evocato il suo demone familiare; lo spirito maligno gli apparve e gli disse: "Ti avevo preannunziato, gi da tempo, che il giorno in cui la Chiesa fosse senza papa, il regno di Francia senza re e senza regina, l'Impero senza imperatore, sarebbe giunto il termine della tua vita. Orbene, vedi, queste condizioni sono oggi compiute. Perch colui che tu consideri come re di Francia non  stato ancora unto n incoronato; e prima di ci non si deve dargli il nome di re"8. Non c' dubbio che la borghesia parigina, di cui Giovanni di San Vittore  di solito il fedele interprete, non condividesse comunemente, sull'ultimo punto, il parere di quello spirito maligno. Nel secolo seguente Enea Piccolomini scriveva: "I Francesi negano che sia vero re colui che non  stato unto con quest'olio", ossia con l'olio celeste conservato a Reims9. Alcuni esempi molto chiari mostrano che in realt, su di ci, il pubblico non la pensava affatto come i teorici ufficiali. Sotto Carlo V l'autore delle Grandes chroniques, opera ispirata direttamente dalla corte, attribuisce al principe il nome di re subito dopo l'inumazione di Giovanni il Buono, suo predecessore; ma Froissart, che riflette l'usanza del volgo, glielo accorda soltanto dopo la cerimonia di Reims. Meno di un secolo dopo, Carlo VII prende il titolo regio nove giorni dopo la morte del padre; ma Giovanna d'Arco, finch non  stato consacrato, preferisce chiamarlo Delfino10.
Nei paesi in cui fioriva il miracolo delle scrofole, a proposito dell'unzione e dei suoi effetti si poneva un problema di particolare gravit. I re, erano atti a guarire gli ammalati sin dal loro avvento? oppure le loro mani diventavano veramente efficaci solo a partire dal momento in cui l'olio benedetto ne aveva fatto degli "Unti del Signore"? In altre parole: di dove esattamente veniva loro quel carattere sovrannaturale che li costituiva taumaturghi? era perfetto in essi sin da quando l'ordine successorio li aveva chiamati al trono? oppure raggiungeva tutta la sua pienezza soltanto dopo il compimento dei riti religiosi?
I nostri documenti sono troppo insufficienti per permetterci di determinare come fu risolta, in pratica, la questione nel medioevo. In Inghilterra, nel secolo XVII, i re toccavano sicuramente sin dal loro avvento, prima di qualsiasi consacrazione11; ma come possiamo sapere se l'usanza risaliva ai tempi antecedenti la Riforma o se, invece, non debba essere spiegata con essa? Il protestantesimo tendeva a sminuire, in ogni materia, l'importanza delle azioni sacramentali. In Francia, la regola seguita, dalla fine del secolo XV, era ben differente: non si compiva nessuna guarigione prima delle solennit dell'incoronazione. Ma non era l'unzione la ragione del ritardo. Fra quelle solennit si era introdotto un pellegrinaggio che il re compiva al reliquiario di un pio abate dei tempi merovingici, san Marcolfo, divenuto a poco a poco il patrono titolato del miracolo regio; non a Reims, subito dopo aver ricevuto l'impronta dell'olio benedetto, ma un po' pi tardi a Corbeny, dove era andato a adorare i resti di Marcolfo, il nuovo sovrano si cimentava per la prima volta nella parte di taumaturgo; prima di osare di esercitare il suo meraviglioso potere, attendeva non gi la consacrazione, ma l'intercessione di un santo12. Che facevano i re di Francia quando Marcolfo non era ancora il santo delle scrofole? Lo ignoreremo sempre, sicuramente.
Una cosa  certa. Verso la fine del medioevo, un pubblicista, difensore intransigente della monarchia, si rifiut di ammettere che l'unzione fosse, in qualche modo, la fonte del potere miracoloso dei re. Era l'autore del Songe du Verger.  noto che quest'opera, composta nell'ambiente di Carlo V,  ben poco originale. L'autore, di norma, segue pedissequamente le Octo quaestiones super palesiate ac dignitate papali di Guglielmo di Occam. Occam aveva detto qualcosa sul tocco delle scrofole; soggetto all'influsso delle vecchie idee imperialiste e proclive, di conseguenza, a stimare molto le virt dell'unzione, vedeva in essa l'origine delle cure sorprendenti operate dai principi; a suo parere, soltanto i pi fanatici partigiani della Chiesa potevano pensarla altrimenti. L'autore del Songe du Verger si ispira a questa discussione, ma ne rovescia i termini. Dei due personaggi che mette in scena, nel dialogo che serve di morale alla sua opera, egli assegna al chierico, spregiatore del temporale, il compito di rivendicare all'olio santo la gloria di figurare come la causa del dono taumaturgico; il cavaliere respinge la proposizione, che giudica lesiva della dignit della monarchia francese; la "grazia" concessa da Dio ai re di Francia sfugge, nella sua fonte prima, agli occhi dell'uomo, ma non ha nulla a che vedere con l'unzione: altrimenti, molti altri re, anch'essi unti, dovrebbero possederla egualmente13. Dunque, i lealisti puri non ammettevano pi che la consacrazione avesse in materia di miracolo, quanto in materia politica, una forza creatrice; secondo essi la persona regale era dotata di per se stessa di un carattere sovrumano, che la Chiesa non faceva altro che sanzionare. In fin dei conti, era la verit storica: il concetto della regalit santa era nato nelle coscienze prima del suo riconoscimento da parte della Chiesa. Ma anche qui, l'opinione comune non si impegol mai in quelle dottrine troppo raffinate. Essa continu a stabilire, come al tempo di Pietro di Blois, pi o meno vagamente, un legame di causa ed effetto tra il "sacramento" del crisma e i gesti guaritori compiuti da coloro cui esso era stato impartito. Il rituale della consacrazione dei cramp-rings, nella sua ultima forma, non proclamava forse che l'olio versato sulle mani del re d'Inghilterra le rendeva capaci di benedire efficacemente gli anelli medicinali?14. Ancora sotto Elisabetta, Tooker pensava che con la consacrazione il sovrano ricevesse la "grazia di guarire"15. Probabilmente, era l'eco di una vecchia tradizione. Soprattutto in Francia, come avrebbero potuto astenersi dall'attribuire al balsamo celeste di Reims la forza di produrre prodigi? E in effetti gli era comunemente attribuita: lo attestano Tolomeo da Lucca, che probabilmente aveva attinto le sue idee in proposito nella corte angioina, e quel diploma di Carlo V, di cui abbiamo gi ricordato il brano essenziale. I monarchisti moderati elaborarono una dottrina che si trova chiaramente espressa, a circa un secolo di distanza, in Francia da Jean Golein, in Inghilterra da Sir John Fortescue; l'unzione  necessaria perch il re possa guarire, ma non  sufficiente; occorre ancora che essa operi su persona atta, vale a dire su un re legittimo per sangue. Edoardo di York, dice Fortescue, pretende a torto di godere del potere meraviglioso. A torto? forse che, rispondono i partigiani della casa di York, non  stato unto proprio come il suo rivale Enrico VI? D'accordo, risponde il pubblicista lancasteriano, ma questa unzione  priva di forza, perch egli non aveva titolo alcuno a riceverla: una donna che avesse ricevuto l'ordinazione sarebbe dunque sacerdote? E Jean Golein ci informa che in Francia "se alcuno se ne immischiava", vale a dire osava toccare i malati "che non fosse mica legittimo re e [che fosse] indebitamente unto, sarebbe incorso nel male di san Remigio" - la peste - "come  accaduto altra volta". Cos san Remigio, in un giorno di giustizia e di collera, colpendo con il suo "male" l'usurpatore, aveva vendicato insieme l'onore della Santa Ampolla, che doveva essergli particolarmente caro, e il diritto dinastico odiosamente violato. Ignoro quale sia l'indegno sovrano cui la leggenda attribuiva una simile disavventura; d'altronde, ci importa ben poco. Interessa, invece, che ci fosse una leggenda, la cui forma denuncia l'intervento di un pensiero pi popolare che dotto: i giuristi non son soliti a inventare storielle simili. Il sentimento pubblico non era sensibile alle antitesi che appassionavano i teorici. Tutti sapevano che per fare un re, e per farlo taumaturgo, erano richieste due condizioni che Jean Golein chiamava, pertinentemente, "la consacrazione" e la "stirpe consacrata"16. Eredi ad un tempo delle tradizioni del cristianesimo e delle vecchie idee pagane, i popoli medievali univano nella medesima venerazione i riti religiosi dell'avvento e le prerogative della stirpe.

Note
1 Incmaro, p. 50, nota 42; Raterio di Verona, Praeloquium, IV, 2 (Migne, PL, t. 136, col. 249); Ugo di San Vittore, De Sacramentis, II, parte II, cap. 4 (PL, t. 176, col. 418); Giovanni di Salisbury, Policraticus, IV, 3 (ed. C. C. J. Webb, Oxford 1909, I, pp. 240-41); Innocenzo III, risposta agli inviati di Filippo di Svevia, nel 1202 (PL, t. 216, col. 1012): "Minor est autem qui ungitur quam qui ungit et dignior est ungens quam unctus"; Egidio Colonna, De ecclesiastica sive de summi potintificis patestate, cap. IV (ed. Oxilio-Boffito, Un trattato inedito di Egidio Colonna, Firenze 1908, p. 14). Ovviamente cito i nomi soltanto a titolo di esempio: cfr. E. Jordan, in "Nouv. revue histo-rique du droit", 1921, p. 370. Testo dell'Epistola agli Ebrei, VII, 7, citato da Ugo da San Vittore" Giovanni di Salisbury, Egidio Colonna.
2 La leggenda  riportata nel manifesto di Manfredi ai Romani, 24 maggio 1265: MGH, Constitutiones, II, p. 564, l. 39 sgg., testo da correggere secondo le indicazioni di Hampe, in "Neues Archiv", 1911, p. 237. Sul probabile estensore del manifesto - Pietro di Prezza - si veda E. Muller, Peter von Prezza ("Heidel. Abh. zur mittleren und neueren Gesch.", fasc. 37), cfr. anche E. Jordan, in "Revue histor. du droit", 1922, p. 349.
3 De investigatone Antichisti, I, 40 (ed. F. Scheibelberger, Linz 1875, p. 85): "...apparet reges ac duces per sacerdotum benedictionem non creari, sed ex divina ordinatione per humanam electionem et acclamationem creatis, ut praedictum est, sacerdotes Domini benedicunt, ut officium, ad quod divina ordinatione assumpti sunt, sacerdotali benedictione prosequente congruentius exequantur". Cfr. De quarta vigilia noctis ("Osterreichische Vierteljahrsschrift fur katholische Theologie", I, 1871, p. 593): "Sicut enim primus Adam primo de limo terrae legitur formatus et postea, Deo insufflante illi spiraculum vitae, animatus atque animantibus cunctis ad dominandum praelatus: sic imperator vel rex primo est a populo vel exercitu creandus tanquam de limo terrae, ac postea Principibus vel omnibus vel melioribus in eius principatu coadunatis per benedictionem sacerdotalem quasi per spiraculum vitae animandus, vivificandus et sanctificandus est". Cfr. Ribbeck, Gerhoh von Reichersberg und seine Ideen uber das Verhaltniss zwischen Staat und Kirche, in "Forschungen zur Deutschen Geschichte", XXIV (1884), pp. 3 sgg. L'atteggiamento di giusto mezzo assunto da Gerhoh e le sue variazioni hanno indotto uno storico recente a giudicarlo, forse un po' severamente, come "sehr unklarer Kopf"; Schmidlin, in "Archiv fur katholisches Kirchenrecht", XXIV (1904), p. 45.
4 Johannes Parisiensis, De potestate regum et papali, cap. XIX (Goldast, Monarchia, II, p. 133; cfr. Scholz, Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schonen, p. 329; Sommium Viridarii, I, dal cap. CLXVI al CLXXI e dal CLXXIV al CLXXIX; Goldast, Monarchia, I, pp. 126-28 e 129-36), che attingevano direttamente ad Occam, Octo quaestiones, da V a VII (Goldast, Monarchia, II, pp. 369-78); Gerson, De palestate ecclesiastica et laica, qu. II, capp. IX-XI (ed. 1606, parte I, coll. 841 sgg. dove si trova questa definizione della consacrazione: "illud est solum solemnitatis, et non potestatis"). Sulla stessa teoria nei tempi moderni, cfr. p. 276.
5 Per il comportamento della monarchia francese, si veda Schreuer, Die rechtlichen Grundgedanken, pp. 91 sgg., ma soprattutto pp. 99 sgg. Per il calcolo degli anni di regno: in Francia, ibid., p. 95 (l'interesse del problema sembra sia sfuggito al Giry; meriterebbe di essere studiato espressamente); in Inghilterra, J. E. W. Wallis, English Regnal Years and Titles ("Society for promoting christian knowledge. Helps for students of history", n. 40), London 1921, in-12o, p. 20; bisogna aggiungere che l'associazione al trono dell'erede presuntivo, praticata largamente soprattutto dalla monarchia capetingia, rese pressoch inoffensiva per un lungo periodo di tempo l'usanza di calcolare gli anni di regno dal momento della consacrazione, poich l'unzione del figlio avveniva quando il padre era ancora in vita. Sul grido "Il Re  morto, viva il Re", cfr. Delachenal, Histoire de Charles V, III p. 21; sulla cerimonia per la morte di Cario VI, Chronique d'Enguerran de Monstrelet, ed. Douet d'Arcq ("Soc. de l'hist. de France"), IV, p. 123; cfr. Petit-Dutaillis, in "Revue historique", CXXV (1917). P. 115, n. I. Naturalmente, per ci che riguarda la dignit imperiale il problema si pone diversamente. Sino alla fine del medioevo - esattamente fino a Massimiliano I (1508) - era imperatore esclusivamente quello incoronato dal papa; ma la teoria germanica, gi da tempo, sosteneva che "il re dei Romani", regolarmente eletto, aveva diritto al governo dell'Impero, anche senza il titolo imperiale. Si veda la nota seguente e, in particolare, Kern, Die Reichsgewalt des deutschen Konigs nach dem Interregnuum; K. G. Hugelmann, Die Wirkungen der Kaiserweihe nach dem Sachsenspiegel nelle sue Kanotistiche Streifzugen durch den Sachsenspiegel, in "Zeitschrift des Savigny-Stiftung fur Rechtsgeschichte, Kan. Abt.", IX (1919) e la nota di U. Stutz, alla fine dell'articolo.
6 Propositiones Henrici regis (MGH, Constitutiones, V, p. 411, c. 4): "Quia quanquam homines intelligentes sciant, quod ex quo dictus rex legitime electus et per dictum papam approbatus habere debeat administrationem in imperio, acsi esset coronatus, tamen quidam querentes nocere et zizaniam seminare, suggerunt simplicibus, quod non est ei obediendum, donec fuerit coronatus". Cfr. E. Jordan, in "Revue histor. du droit", 1922, p. 376.
7 Lettera di tre gentiluomini angiomi (17 luglio 1429), in Quicherat, Procs de Jeanne d'Arc, V, p. 128 e soprattutto p. 129.
8 Hist. de France, XXI, p. 661: "Tibi dixeram diu ante quod quando Ecclesia papa careret, et regnum Franciae rege et regina, et Imperium imperatore, quod tunc esset tibi vitae terminus constitutus. Et haec vides adimpleta. Ille enim quem tu regem Franciae reputas non est unctus adhuc nec coronatus et ante hoc non debet rex nominari". Cfr. Pre, Le sacre et le couronnement des rois de France, p. 100.
9 Quicherat, Procs de Jeanne d'Arc, IV, p. 513, "Negantque [Galli] verum esse regem qui hoc oleo non sit delibutus".
10 Per le Grandes chroniques e Froissart, cfr. Delachenal, Histoire de Charles V, III, pp. 22 e 25. Sull'assunzione del titolo regio da parte di Carlo VII, cfr. De Beaucourt, Histoire de Charles VII, II, 1882, p. 55 e n. 2. In Inghilterra, alla fine del secolo XII, la cronaca detta di Benedetto di Peterborough (ed. Stubbs, II, pp. 71-82), persevera, con cura pedantesca, nel dare a Riccardo Cuor di Leone, dopo la morte del padre, soltanto il titolo di Conte [di Poitiers], dopo la consacrazione ducale a Rouen il titolo di duca [di Normandia]; e solo dopo la consacrazione reale il titolo di re.
11 Farquhar, Royal Charities, IV, p. 172 (per Carlo II e Giacomo II; Giacomo II seguiva l'usanza dei suoi predecessori protestanti).
12 Si veda il cap. IV. Sul caso di Enrico IV - che non prova nulla circa l'usanza precedente - cfr. p. 277.
13 Passo citato a p. 102, nota 29; cfr. per Occam, p. 107, nota 41.
14 Cfr. p. 139.
15 Charisma. cap. X. citato da Crawfurd, King's Evil. p. 70; si veda anche l'Epistola dedicatoria, p. [9].
16 Fortescue, De titulo Edwardi comitis Marchie, cap. X, cfr. p. 83, nota 31 e anche, sull'importanza riconosciuta all'unzione, dal nostro autore, a proposito dei cramp-rings, p. 135. Jean Golein, cfr. pp. 378 e 381.

3. Le leggende; il ciclo monarchico francese; l'olio miracoloso nella consacrazione inglese.

Attorno alla regalit francese si svilupp tutto un ciclo di leggende che, a proposito delle sue origini, la mettevano in diretto contatto con le potenze divine. Rievochiamole una per una.
Anzitutto la pi antica e illustre: la leggenda della Santa Ampolla. Tutti sanno in che consista. Si raccontava che, nel giorno del battesimo di Clodoveo, il sacerdote incaricato di portare gli olii santi si era trovato stretto fra la folla, che gli impediva di giungere in tempo; allora una colomba1, discesa dal cielo, aveva portato a san Remigio, in un'"ampolla", ossia in una piccola fiala, il balsamo con cui doveva essere unto il principe franco: unzione sovrannaturale, nella quale si vedeva, a dispetto della storia, oltre che un atto battesimale, la prima consacrazione regia. Il "liquore" celeste - conservato nel suo flacone originale, a Reims, nell'abbazia di Saint-Rmi - era ormai destinato a servire in Francia a tutte le consacrazioni dei re. Quando e come nacque questo racconto?
Il pi antico autore che ce lo fa conoscere  Incmaro di Reims. Lo ha narrato diffusamente nella sua Vita Remigii, composta nell'877 o nell'878; ma questo scritto che, letto e parafrasato, contribu pi di ogni altro a diffondere la leggenda, non  per il solo n il primo cronologicamente, in cui l'irrequieto prelato le abbia fatto posto. Gi l'8 settembre 869, nel processo verbale, da lui steso, dell'incoronazione di Carlo il Calvo come re di Lorena, a Metz, egli la ricordava esplicitamente: per consacrare il suo sire, diceva, aveva usato l'olio miracoloso2. Invent di sana pianta l'edificante storiella? L'accusa gli  stata mossa3. In verit, questo arcivescovo, che papa Niccolo I denunci brutalmente come falsario e i cui falsi sono infatti notori, non merita davvero il rispetto degli eruditi4. Tuttavia, stento a credere che Incmaro, per quanto audace, un bel giorno abbia improvvisamente presentato al suo clero e ai suoi fedeli una fiala piena d'olio e abbia stabilito che da quel momento la si doveva considerare divina; in quel caso, sarebbe stato almeno necessario predisporre una messa in scena, supporre una rivelazione o un ritrovamento; i testi non ci rivelano nulla di simile. Gi uno dei pi penetranti eruditi del secolo XVII, Jean-Jacques Chiflet, ha riconosciuto al tema primitivo della Santa Ampolla un'origine iconografica5. Ecco, a mio parere, come possiamo immaginare, completando le indicazioni alquanto vaghe di Chiflet, la genesi della leggenda.
Sarebbe molto singolare che a Reims non si fosse conservata, ben presto, qualche traccia, autentica o non, del celebre atto che del popolo pagano dei Franchi aveva fatto una nazione cristiana. Che cosa c'era di pi conforme alle usanze del tempo che mostrare, per esempio, ai pellegrini l'ampolla, in cui Remigio aveva attinto l'olio che doveva servire a battezzare Clodoveo, e forse qualche goccia dell'olio stesso? Orbene, noi sappiamo da una miriade di documenti che gli oggetti sacri o le reliquie erano allora conservati frequentemente in ricettacoli fatti a somiglianza di una colomba, di solito sospesi sull'altare. D'altro canto, nelle rappresentazioni del battesimo di Cristo o anche, bench pi di rado, in quelle del battesimo di semplici fedeli, si vedeva sovente raffigurata al di sopra del battezzato una colomba, simbolo dello Spirito Santo6. L'intelligenza popolare si  sempre compiaciuta di cercare nelle immagini simboliche il ricordo di fatti concreti: un reliquiario di forma consueta, contenente qualche ricordo di Clodoveo e Remigio e l vicino un mosaico o un sarcofago raffigurante una scena battesimale, le erano pi che sufficienti per immaginare l'apparizione dell'uccello meraviglioso. Di quest'apparizione Incmaro non fece che raccoglierne il racconto nel folklore di Reims. Ci che, incontestabilmente, gli appartiene  l'idea, messa in pratica per la prima volta nell'869, di impiegare il balsamo di Clodoveo nell'unzione dei re. Con questa trovata quasi geniale, egli piegava un racconto banale a servire gli interessi della sede metropolitana di cui era pastore, della dinastia cui aveva giurato fedelt, della Chiesa universale di cui sognava di assicurare il dominio sui capi temporali. Possedendo l'olio divino, gli arcivescovi di Reims diventavano i consacratori nati dei loro sovrani. I re della Francia occidentale, i soli fra i principi di stirpe franca che ricevessero l'unzione con quell'olio venuto dal cielo, dovevano d'ora in poi risplendere, al di sopra di tutti i monarchi cristiani, di luce miracolosa. Poich, infine, i riti della consacrazione, segno e garanzia, secondo Incmaro, della sottomissione della regalit al sacerdozio, erano stati introdotti in Gallia di recente, fino a quel momento essi avevano potuto apparire privi di quel carattere eminentemente rispettabile, che solo un lungo passato da ai gesti pii: Incmaro creava loro una tradizione.
Dopo di lui, la leggenda si diffuse rapidamente nella letteratura e si radic nelle coscienze. I suoi destini, per, erano strettamente legati alla sorte delle pretese avanzate dagli arcivescovi di Reims. Questi conquistarono, non senza fatica, il diritto esclusivo di consacrare i re. Per loro fortuna, al momento dell'avvento definitivo della dinastia capetingia, nel 987, il loro grande rivale, l'arcivescovo di Sens, si schier fra gli oppositori. Questo colpo di fortuna determin il loro trionfo. Il loro privilegio, solennemente riconosciuto da papa Urbano II nel 1089, fino alla caduta della monarchia fu infranto due volte sole, nel 1110 da Luigi VI, e nel 1594 da Enrico IV, e in entrambi i casi per effetto di circostanze affatto straordinarie7. Con essi vinse la Santa Ampolla.
Beninteso, attorno al nucleo primitivo, l'immaginazione di un'et satura di miracolo ricam nuove fantasie. Sin dal secolo XIII si raccont che nell'ampolla portata dalla colomba il livello del liquido non scendeva mai, sebbene ad ogni consacrazione vi si attingessero alcune gocce8. Pi tardi, invece, si immagin che, dopo la consacrazione, la singolare boccetta si vuotasse subito, e si riempisse di nuovo, senza intervento di mano umana, immediatamente prima della consacrazione successiva9; oppure si credette di sapere che il livello oscillasse incessantemente, salendo o scendendo a seconda che la salute del principe fosse buona o cattiva10. La materia dell'Ampolla era un'essenza sconosciuta, senza pari sulla terra; il suo contenuto diffondeva un profumo delizioso...11. Tutti questi aspetti meravigliosi, in verit, erano soltanto delle dicerie popolari. La leggenda autentica non stava l, ma nell'origine celeste del balsamo. Un poeta del secolo XIII, Richier, autore di una Vie de Saint Rmi, ha descritto in modo pittoresco l'incomparabile privilegio dei re di Francia. "In tutte le altre terre" dice, i re devono "comperare i loro balsami in negozio"; soltanto in Francia, dove l'olio delle consacrazioni reali era stato inviato direttamente dal cielo, era altrimenti:

... onques coons ne regratiers
N'i gaaingna denier a vendre
L'oncion12.

Al secolo XIV tocc di aggiungere una o due pietre all'edificio leggendario. Verso la met del secolo comparivano le tradizioni relative all'"invenzione" dei fiordalisi13. Gi da molti anni i gigli araldici ornavano il blasone dei re capetingi: da Filippo Augusto in poi figuravano nel loro sigillo14. Ma per molto tempo, a quanto pare, non si ebbe l'idea di prestar loro un'origine sovrannaturale. Nel libro De principis instructione, proprio al tempo di Filippo Augusto, Giraldo di Cambrai ha esaltato la gloria di quei "semplici piccoli fiori", simplicibus tantum gladioli flosculis, davanti ai quali aveva visto fuggire il leopardo e il leone, orgogliosi emblemi dei Plantageneti e dei Guelfi, se avesse conosciuto un loro passato meraviglioso, non avrebbe mancato di parlarcene15. Il medesimo silenzio, un secolo dopo, in due poemi di lingua francese, ambedue dedicati a cantare gli stemmi reali: il Chapel des trois fleurs de lis, di Filippo di Vitry, composto poco prima del 1335, e il Dict de la fleur de lys, che sembra debba essere assegnato al 1338 circa16 Ma poco dopo, ecco venire alla luce la nuova leggenda.
Sembra che essa abbia trovato la sua prima espressione letteraria in un breve poema latino, in versi grossolanamente rimati, che fu scritto, bench la data non sia facilmente precisabile, certamente attorno al 1350, da un religioso dell'abbazia di Joyenval, nella diocesi di Chartres. Joyenval era un monastero dell'ordine di Prmontr, fondato nel 1221 da uno dei pi grandi personaggi della corte di Francia, il procuratore Barthlemi de Roye. Sorgeva ai piedi delle alture circondato dalla foresta di Marly, sui pendii di un valloncello, nei pressi di una sorgente; non lungi di l, verso nord, si trovava la confluenza della Senna e dell'Oise, con il villaggio di Conflans-Sainte-Honorine e, su una collina, una torre chiamata Montjoie, un nome comune dato, a quanto pare, a tutte le costruzioni o mucchi di pietra che, posti su un'altura, potevano servire di punto di riferimento ai viandanti. In quell'angolino dell'Ile de France il nostro autore pone il suo ingenuo racconto. Ai tempi pagani, dice, vivevano in Francia due grandi re: uno, di nome Conflat, risiedeva nel castello di Conflans, l'altro, Clodoveo, a Montjoie. Bench adorassero entrambi Giove e Mercurio, si facevano continuamente guerra; ma Clodoveo era il meno forte. Aveva sposato una cristiana, Clotilde, che cerc invano di convertirlo. Un giorno Conflat gli invi un cartello di sfida; bench sicuro di essere vinto, Clodoveo non volle rifiutare di battersi. Giunto il momento, ordin che gli portassero le sue armi; con suo grande stupore, quando lo scudiere gliele consegn, vide che al posto del suo blasone abituale - le mezzelune - c'erano tre fiordalisi d'oro in campo azzurro; le restitu e ne volle altre, le quali per, a loro volta, portavano il medesimo emblema; e cos per quattro volte di seguito, fino a che, per farla finita, si decise a indossare un'armatura decorata dai fiori misteriosi. Che era accaduto? Nel vallone di Joyenval, vicino alla sorgente, viveva in quel tempo un pio eremita, che la regina Clotilde andava spesso a trovare; vi era andata poco prima del giorno fissato per la battaglia e si era immersa in preghiere con lui. Apparve allora al sant'uomo un angelo, che portava uno scudo azzurro ornato di fiordalisi d'oro. "Queste armature - disse pressapoco il messaggero celeste - portate da Clodoveo, gli daranno la vittoria". Rientrata in casa, la regina, approfittando di un'assenza del marito, aveva fatto cancellare dalle armi le mezzelune maledette e le aveva sostituite con gigli, sul modello dello scudo meraviglioso. Sappiamo gi come questa soperchieria coniugale avesse colto di sorpresa Clodoveo.  superfluo aggiungere che, contro ogni previsione, egli vinse proprio a Montjoie - donde il grido di guerra Montjoie-Saint-Denis17 - e che, reso infine edotto dalla sposa, si fece cristiano e divent un monarca molto potente...18.  chiaro: la storiella  di una puerilit sconcertante: la povert di contenuto  pari soltanto alla goffaggine dello stile. Di dove veniva? Le linee essenziali erano gi formate prima che Joyenval se ne impadronisse? e l'intervento dei monaci, nella genesi della leggenda, consistette soltanto nel localizzarne gli episodi principali attorno alla loro casa? oppure, al contrario, era gi nata nella piccola comunit, non lungi dalla torre di Montjoie, dapprima forse sotto forma di racconti per i pellegrini? Non sappiamo. Comunque, essa ebbe rapida fortuna fra il popolo.
L'onore di averla diffusa spetta all'ambiente di Carlo V, sempre alla ricerca di ci che poteva consolidare il prestigio sovrannaturale della regalit. L'esposizione che ne fa Raoul de Presles, nella prefazione della Citt di Dio,  visibilmente ispirata alla tradizione di Joyenval19. L'eremita del vallone stava per diventare un padrino della monarchia. Per qualche tempo, per, egli ebbe un temibile rivale nella persona di san Dionigi. A certuni, infatti, quel grande santo sembr pi degno che un oscuro anacoreta di aver ricevuto la rivelazione dello stemma reale. Molto probabilmente la nuova forma dell'aneddoto ebbe origine nel monastero stesso di Saint-Denis. La prova che in essa si debba vedere soltanto una forma secondaria, una trasposizione del tema originale, sta nel fatto che anche questa pone uno degli episodi fondamentali della leggenda - l'apparizione dell'angelo - "nel castello di Montjoie, a sei leghe da Parigi", ossia precisamente nella torre vicina a Joyenval: un racconto che si fosse formato originalmente a Saint-Denis avrebbe avuto come quadro topografico l'abbazia o le sue immediate vicinanze. Stanno per Saint-Denis, fra i familiari della "librairie" di Carlo V o fra gli apologisti della dinastia nella generazione successiva, Jean Golein, Stefano di Conty e l'autore di un brevissimo poema latino in lode dei gigli, che di solito viene attribuito a Gerson. Restano neutrali Jean Corbechon, traduttore e riduttore del celebre libro di Bartolomeo Anglico, De proprietatibus rerum, e l'autore del Songe du Verger. Alla fine doveva spuntarla l'eremita. Aveva sempre avuto i suoi partigiani. Del Trait du sacre di Jean Golein noi possediamo ancora lo stesso esemplare che fu offerto a Carlo V, con alcune note marginali fatte da un lettore contemporaneo, nel quale ci si pu, se si vuole - a condizione di non prendere una ipotesi seducente per certezza - compiacere a riconoscere il re stesso, che detta a un suo segretario; accanto al brano in cui Golein attribuiva a san Dionigi il miracolo dei fiordalisi, l'annotatore, chiunque esso sia, manifest le sue preferenze per la tradizione di Joyenval. A partire dal secolo XV fu questa che si impose definitivamente20.
Con un ritocco, per. La versione primitiva, confondendo, secondo una vecchia abitudine medievale, l'Islam con il paganesimo, dava a Clodoveo prima della conversione, delle mezzelune come stemma. Nel Songe du Verger venne introdotta una variante, destinata a trionfare: nello scudo francese, i predecessori dei tre gigli erano tre rospi. Perch i rospi? Come gi proponeva il presidente Fauchet nel secolo XVII, dobbiamo anche qui supporre una confusione iconografica: su vecchi stemmi alcuni fiordalisi disegnati grossolanamente sarebbero stati scambiati con l'immagine alquanto semplificata "di quell'ordine animale". L'ipotesi, che il nostro autore avvalora con un piccolo schema grafico,  pi ingegnosa che convincente.  certo invece che la storia dei rospi, diffusa dapprima da scrittori che volevano glorificare la monarchia francese, alla fine forn ai nemici della dinastia l'argomento di facili motteggi. "I Fiamminghi e quelli dei Paesi Bassi - dice Fauchet - per disprezzo e per quella ragione ci chiamano Crapaux Franchos"21.
Tutto considerato, questi motteggi non importano affatto. La leggenda dei fiordalisi, costituitasi nella sua forma definitiva verso il 1400, era diventata una delle pi belle gemme del ciclo monarchico. Il giorno di Natale del 1429, a Windsor, alla presenza del piccolo re Enrico VI, che portava le due corone di Francia e d'Inghilterra, il poeta Lydgate la metteva in scena insieme con la storia della Santa Ampolla: associazione ormai classica22. Gli artisti ne mutuarono il motivo dagli scrittori politici: una miniatura di un libro d'ore, eseguito per il duca di Bedford23, e arazzi fiamminghi del secolo XV ne raffigurarono gli episodi principali24. Opere didattiche, poemi, immagini, tutto narrava al popolo l'origine miracolosa del blasone dei suoi re25.
Dopo lo stemma, la bandiera. Il pi illustre fra gli stendardi reali era l'orifiamma, la "fiamma" di "zendado rosso", che i Capetingi andavano a prendere a Saint-Denis al momento di entrare in campagna26. La sua storia non aveva nulla di misterioso: bandiera dell'abbazia di Saint-Denis, si era naturalmente trasformata in bandiera reale da quando, con Filippo I, i re, con l'acquisto del comitato del Vexin, erano diventati ad un tempo i vassalli, i procuratori e i gonfalonieri del santo27. Ma come contentarsi di una storia tanto modesta per un oggetto cos esaltante, quando soprattutto la seconda insegna reale, la bandiera gigliata, che nel secolo XIV compariva nella consacrazione accanto al re, ricordava a tutti il miracolo dei gigli? Ben presto si era cercato di collegare l'origine dell'orifiamma con i grandi principi del passato: con Dagoberto, fondatore di Saint-Denis28, soprattutto con Carlomagno. Gi l'autore della Chanson de Roland la confonde con il vexillum romano, che papa Leone III aveva offerto a Carlo, cos come raccontavano le cronache e come mostrava a Roma, nel palazzo del Laterano, un celebre mosaico, certamente ben noto ai pellegrini29. Ma nulla ancora di sovrannaturale. Si incaricarono di introdurvelo gli scrittori ai servigi di Carlo V. In Raoul de Presles, in Jean Golein il medesimo racconto: l'imperatore di Costantinopoli vede in sogno un cavaliere, in piedi accanto al letto, che impugna una lancia dalla quale escono fiamme; poi un angelo lo ammonisce che quel cavaliere e nessun altro liberer i suoi stati dai saraceni; infine l'imperatore greco riconosce in Carlomagno il suo salvatore; la lancia infiammata sar l'orifiamma30. Questa forma della tradizione non riusc per a imporsi. L'olio della consacrazione, le armature reali erano state inviate a Clodoveo dal cielo; per una naturale associazione di idee, ancora a Clodoveo venne attribuita la rivelazione dell'orifiamma. Questa, a quanto pare, era la credenza pi diffusa alla fine del secolo XV31.
La Santa Ampolla, i fiordalisi, anche l'orifiamma, celeste nelle sue origini; aggiungiamo il dono di guarire, e avremo il fascio meraviglioso, che gli apologisti della dinastia capetingia offrivano ormai senza posa all'ammirazione dell'Europa. Cos, per esempio, gli ambasciatori di Carlo VII nel discorso rivolto a papa Pio II, il 30 novembre 145932. Gi al tempo in cui la leggenda della Santa Ampolla costituiva da sola l'intero ciclo monarchico, la dinastia francese ne traeva grande splendore. Al principio del secolo XIII, in un documento semiufficiale - un ordo della consacrazione - un re di Francia si vantava di "essere il solo fra tutti i re della terra a brillare del glorioso privilegio di ricevere l'unzione con un olio inviato dal cielo"33. Alcuni anni dopo, un cronista inglese, Matteo di Parigi, non esitava a riconoscere ai sovrani francesi una specie di supremazia, fondata su questa fonte divina del loro potere34. Affermazioni simili, persino sulle labbra dei propri sudditi, non potevano non eccitare la gelosia dei Plantageneti, rivali dei Capetingi. Essi cercarono a loro volta un balsamo miracoloso. La storia di questo tentativo, finora quasi trascurato dagli storici, merita di essere narrata con precisione.
Il primo episodio si riferisce al regno di Edoardo II. Nel 1318 un domenicano, frate Nicola di Stratton, incaricato dal re di una missione segreta, si rec ad Avignone presso il papa Giovanni XXII, e fece al sommo pontefice un racconto abbastanza lungo, di cui ecco il succo35.
Risaliamo col pensiero al tempo in cui regnava sull'Inghilterra Enrico II Plantageneto. Thomas Becket, esiliato,  in Francia. Ha una visione. Gli appare la Madonna. Ella gli predice la morte vicina e lo informa dei disegni divini: il quinto re che regner in Inghilterra dopo Enrico II sar un "uomo prudente, campione della Chiesa" - un semplice calcolo prova che qui, come era da prevedersi, si allude a Edoardo II -; quel principe, certo in ragione dei suoi meriti, dovr essere unto con un olio particolarmente santo, la cui virt gli dar il potere di "riconquistare la Terra Santa dalla gente pagana"; profezia, o se si preferisce promessa sotto forma profetica, da cui la corte inglese si riprometteva certo un effetto molto positivo su un papa che si sapeva preoccupato in quel momento da progetti di crociata. I successori del valente monarca saranno anch'essi unti col medesimo liquido prezioso. Dopo ci, la Vergine tende al santo arcivescovo un'"ampolla" che racchiude, ovviamente, l'olio predestinato. In qual modo quella boccetta pass dalle mani di Thomas Becket in quelle di un monaco di Saint-Cyprien di Poitiers, fu nascosta nella citt sotto una pietra, nella chiesa di San Giorgio, sfugg alle brame del "grande principe dei pagani" e finalmente giunse al duca Giovanni II di Brabante, marito di una sorella di Edoardo II, sarebbe troppo lungo narrare nei particolari. Se crediamo all'ambasciatore inglese, Giovanni II, recandosi a Londra nel 1307 per l'incoronazione del cognato, avrebbe portato con s l'olio miracoloso e consigliato vivamente al nuovo re di farsi consacrare con quello; su parere dei suoi Edoardo II rifiut, non volendo modificare su quel punto le usanze seguite prima di lui. Ma ecco abbattersi sul regno numerose sventure. Non provenivano dal fatto che l'olio, dato dalla Vergine a san Tommaso, era stato disprezzato? Non cesseranno se lo si user? domanda tanto pi naturale in quanto le sue virt miracolose sono state dimostrate di recente: con esso la contessa di Lussemburgo, futura imperatrice,  stata guarita da una grave ferita. Si tratta, insomma, di ripetere la cerimonia dell'unzione con il liquido prescritto dalla profezia. Ma l'importanza attribuita cos a un olio speciale, a danno di quello consacrato secondo le prescrizioni ordinarie della Chiesa di cui ci si era serviti nel 1307, non  viziata di superstizione? E soprattutto, si ha il diritto di ripetere un rito cos solenne? non sar peccato? Certo, vi sono dei precedenti, per lo meno uno: Carlomagno, assicurava frate Nicola, era stato unto una seconda volta dall'arcivescovo Turpino con un olio, che veniva da san Leone Magno; questo fatto, generalmente ignorato perch l'atto era stato tenuto segreto, era registrato su due lamine di rame conservate a Aix-la-Chapelle. Nonostante l'autorit di questa tradizione, per la quale per non abbiamo altro garante che frate Nicola o il suo signore, la coscienza di Edoardo II, a quanto sembra, non era tranquilla; e poi egli desiderava ottenere l'approvazione esplicita del capo spirituale della cristianit ai suoi disegni. Da ci, la missione del domenicano, incaricato di domandare al papa il suo assenso per il rinnovamento dell'unzione e, dopo il ritorno in Inghilterra del primo delegato, l'invio di una seconda ambasceria, guidata dall'arcivescovo di Hereford, che apportava un supplemento di informazioni richiesto dal sommo pontefice e doveva sollecitarne la risposta.
La risposta infine fu data. Ne possediamo ancora il testo. Sotto la prudente ambiguit della forma traspare uno scetticismo facilmente intuibile. Dal canto suo, Edoardo II credeva veramente alla goffa favola narrata al papa da Nicola di Stratton? Chi lo sapr mai? Ma tanta ingenuit non era certamente comune a tutti i suoi consiglieri. Comunque, Giovanni XXII non si lasci ingannare. Per, pur guardandosi bene dall'accettare esplicitamente come degno di fede un racconto cos sospetto, egli non stim opportuno di respingerlo apertamente; si content di evitare accuratamente di pronunciarsi sulla sua autenticit; per di pi, colse l'occasione, che gli offriva il quesito del re di Inghilterra, per affermare la teoria ufficiale della Chiesa sull'unzione, la quale "non lasciando segno alcuno sull'anima" - ossia non essendo un sacramento - pu essere ripetuta senza sacrilegio. Ma si rifiut categoricamente di dare un consiglio preciso, approvando o disapprovando il progetto di Edoardo II; anzi, preoccupato di non compromettere in alcun modo il papato, non consent affatto, nonostante la preghiera del sovrano, di designare il prelato incaricato di procedere alla ripetizione del rito. Diede un solo parere, o meglio un solo ordine: per timore dello scandalo, disse, l'unzione, se il re decider di ripeterla, dovr essere fatta in segreto. Concludeva infine con alcune raccomandazioni morali, con quel tono di precettore nell'atto di educare l'allievo che l'imperioso pontefice adottava volentieri verso i principi temporali e specialmente verso il triste sovrano d'Inghilterra. Accett Edoardo II di essere consacrato di soppiatto? Non sappiamo. Comunque, dovette essere singolarmente deluso dalla risposta di Giovanni XXII; aveva sognato di colpire l'immaginazione del suo popolo con una cerimonia pubblica, che la presenza di un legato papale avrebbe sanzionata36. L'allusione fatta da frate Nicola agli "infortuni che sono piombati sul regno" - ossia alle difficolt incontrate dopo l'inizio del regno da un principe malaccorto e ben presto impopolare - ci da la chiave del progetto perseguito dallo sventurato re: rinsaldare, con un appello al miracolo, il suo potere traballante. Non  forse per quella stessa ragione, molto probabilmente, che in quello stesso momento, o forse un po' pi tardi, egli fece della consacrazione dei cramp-rings una cerimonia veramente regale? Il rifiuto di Giovanni XXII non gli permise di realizzare le speranze ch'egli aveva poste in una nuova consacrazione37.
Che cosa divent poi la meravigliosa ampolla? Per oltre un secolo non ne udiamo pi parlare. Dobbiamo credere, come fu detto pi tardi, che fu semplicemente dimenticata nelle casse della Torre? Una cosa  certa; che sarebbe toccato a un usurpatore, Enrico IV di Lancaster, riuscire l dov'era fallito Edoardo II: il 13 ottobre 1399, nella sua incoronazione, Enrico si fece ungere con l'olio di Thomas Becket, gettando cos sulla sua illegittimit il velo di una consacrazione, in cui il miracolo aveva la sua parte. In quell'occasione venne diffusa nel pubblico una versione leggermente ritoccata della prima leggenda: il duca di Lancaster - il padre di Enrico IV - guerreggiando nel Poitou aveva scoperto, al tempo di Edoardo III, l'ampolla chiusa in un ricettacolo a forma di aquila; l'aveva consegnata al fratello, il Principe Nero, per la sua consacrazione, ma il principe era morto prima di essere re; la reliquia si era poi perduta; Riccardo II l'aveva ritrovata soltanto dopo l'avvento al trono, e non potendo ottenere dal clero una nuova unzione, aveva dovuto contentarsi di servirsi dell'aquila d'oro come talismano, portandola sempre con s fino al giorno in cui il suo rivale, Enrico di Lancaster gliel'aveva fatta sottrarre. Questo racconto presenta un intreccio di sicure menzogne e di probabili verit, che la critica storica deve confessarsi incapace di districare. D'altro canto, l'essenziale era la profezia; vi si insinu una discreta allusione patriottica - il primo re unto col balsamo sacro doveva riconquistare la Normandia e l'Aquitania perdute dai suoi antenati - e per l'appunto la si applic a Enrico IV38. La consacrazione inglese aveva ormai la sua leggenda: i re, successori di Enrico IV, fossero essi Lancaster, York o Tudor, continuarono a rivendicare l'uso dell'olio dato dalla Vergine a san Tommaso. La tradizione continu, sembra, anche dopo la Riforma, fino a quando Giacomo I, educato nel calvinismo scozzese, si rifiut di accettare una pratica in cui tutto ricordava l'esecrato culto della Vergine e dei santi39.
D'altro canto, l'ampolla di san Tommaso non era il solo oggetto meraviglioso che compariva nell'incoronazione dei re inglesi. Ancor oggi possiamo vedere, a Westminster, sotto il trono della consacrazione, un frammento di arenaria (quarzo) rossa:  la "Pietra del Destino". Su di essa, si dice, il patriarca Giacobbe appoggi il capo in quella notte misteriosa in cui, tra Baar-Scebach e Caran, contempl in sogno la scala degli angeli. Ma la reliquia, invero,  soltanto un trofeo. Edoardo I, che la port a Westminster, l'avea presa agli Scozzesi; in origine era usata all'avvento dei re di Scozia; nel borgo di Scone serviva da trono ai nuovi sovrani. Molto prima, verso l'anno 1300 al pi tardi, di essere provvista di uno stato civile biblico, essa era stata semplicemente una pietra sacra, il cui uso nella solennit dell'avvento si spiega verosimilmente, in origine, con credenze di carattere puramente pagano, diffuse in paese celtico. In Irlanda, a Tara, una pietra simile era posta sotto i piedi del nuovo principe e, se egli era di pura stirpe reale, muggiva sotto i suoi passi40.
Insomma, il patrimonio leggendario della monarchia inglese rimase sempre estremamente povero. La pietra di Scone fu inglese solo per conquista e tardivamente; l'olio di san Tommaso era soltanto una mediocre imitazione della Santa Ampolla nata, oltre quattro secoli dopo Incmaro, dalle inquietudini di principi impopolari o illegittimi. N l'una n l'altra leggenda ebbero mai, ci corre, n in Inghilterra n a maggior ragione in Europa, la fama e lo splendore del ciclo francese. Perch una penuria simile rispetto a tanta ricchezza? Fu forse il puro caso che in Francia fece incontrare, nel momento giusto, gli uomini capaci di creare o di adattare bei racconti, con le circostanze atte a favorirne la diffusione, mentre una coincidenza simile manc sempre in Inghilterra? oppure furono profonde differenze nella psicologia collettiva delle due nazioni? Lo storico pu porsi problemi siffatti, ma non pu risolverli.
In Francia, comunque, queste tradizioni crearono attorno alla dinastia un'atmosfera di venerazione particolarmente intensa. Se aggiungiamo la reputazione di insigne piet che, da Luigi VII e soprattutto dopo san Luigi e i suoi immediati successori, accompagn il nome capetingio41, sar facile capire perch, a partire dal secolo XIII, questa stirpe, pi di ogni altra, venne reputata santa, ereditariamente. "Da santo luogo sono venuti, faranno del bene", scriveva gi verso il 1230, in un elogio funebre del re Luigi VIII, il poeta Robert Sainceriaux, parlando dei quattro figli del monarca defunto42. Anche Jean Golein, sotto Carlo V, parla della "santa e sacra stirpe", da cui  uscito il suo signore43. Ma al proposito non c' nulla di pi istruttivo che confrontare fra loro le tre diverse dediche premesse, al tempo di Filippo il Bello, da Egidio Colonna - sebbene avversario delle idee, che ispiravano la politica religiosa della corte di Francia - a tre sue opere. Per il figlio del conte di Fiandra: "al signore Filippo, nato da una stirpe illustre". Per il re Roberto di Napoli, anch'egli capetingio, ma del ramo cadetto: "al principe magnifico, mio signore particolare, il re Roberto". Per il principe Filippo, erede del regno di Francia, per l'appunto il futuro Filippo il Bello: "al mio signore particolare, il signore Filippo, nato da una stirpe regale e santissima"44. Questo sentimento fondato su tali leggende - e innanzi tutto su quella della Santa Ampolla - diede al lealismo dinastico francese un valore quasi religioso. Il ricordo dell'unzione miracolosa ricevuta da Clodoveo, scrisse Richier nella sua Vie de Saint Rmi, insegn ai Francesi ad amare e adorare la "corona" quanto un "corsain", ossia quanto la pi preziosa reliquia; chi muore per essa, se non  eretico o non ha commesso un peccato cos atroce che la sua condanna  gi pronunciata, sar salvo grazie a quella stessa morte45. Queste ultime parole meritano di essere meditate. Esse rievocano irresistibilmente il ricordo di altri testi pi antichi, in apparenza quasi simili e pur profondamente differenti. Nel 1031, i Padri del concilio di Limoges, nel secolo seguente il giullare cui dobbiamo il romanzo di Garin le Lorrain promettevano, anch'essi, la sorte gloriosa dei martiri a eroi caduti nella difesa di una causa meramente profana: ma erano vassalli morti per il loro signore quelli cui aprivano cos generosamente il Paradiso46. Il poeta della Vie de Saint Rmi, della fine del secolo XIII, pensa ai soldati che cadono per la "corona". Questa  la differenza dei tempi. Lo sviluppo della fede monarchica, che a poco a poco tendeva a soppiantare il lealismo feudale, aveva marciato di pari passo con i progressi materiali della regalit; la trasformazione politica e la trasformazione morale procedevano parallelamente, senza che fosse possibile distinguere, in quella continua interazione, l'effetto o la causa. Si form cos quella "religione di Reims", d cui, dice Renan, "letteralmente si nutr" Giovanna d'Arco47. Chi oserebbe affermare che di questa concezione quasi mistica il patriottismo francese non ha conservato nulla?
Questi racconti prestigiosi, che creavano alla monarchia capetingia un cos brillante passato, interessano lo psicologo anche per un altro verso. Essi presentano, tutti, come elemento comune, una specie di antinomia. Nati in gran parte da preoccupazioni interessate, essi hanno per avuto un grande successo popolare; hanno commosso le folle, hanno fatto agire gli uomini; collaborazione dell'artificiale con lo spontaneo, di cui lo storico dei riti guaritori meno d'ogni altro deve stupirsi.

Note
1 Questa , per lo meno, la versione primitiva; pi tardi - dalla fine del secolo X - si preferir talvolta sostituire la colomba con un angelo: Adso, Vita S. Bercharii (Migne, PL, t. 137, col. 675); Chronique de Morigny, libro II, cap. XV (ed. L. Mirot, "Collection de textes pour servir  l'tude et l'ens. de l'histoire", p. 60); Guillaume le Breton, Philippide, v. 200; Stefano di Conty, BN, ms lat. 11730, fol. 31v, col. I (cfr. p. 67, nota 5); cfr. Marlot, Histoire de Reims, II, p. 48, n. I. Gli spiriti pi concilianti dicevano: un angelo sotto forma di colomba: P. Mousks, Chronique (ed. Reiffenberg, "Collection des chron. belges", vv. 432-34).
2 Vita Remigii (ed. Krusch, MGH, Scriptor. rer. Merov., III), c. 15, p. 297. Il processo verbale della cerimonia dell'869  stato inserito da Incmaro negli annali ufficiali del regno della Francia occidentale, detti Annales Bertiniani (ed. Waitz, Scriptores rer. germanic., p. 104) e Capitolaria (MGH), II, p. 340; cfr. sui fatti R. Parisot, Le Royaume de Lorraine sous les Carolingiens, tesi di lettere, Nancy 1899, pp. 345 sgg. Vi  un'allusione, per quanto vaga, ai miracoli che avrebbero accompagnato il battesimo di Clodoveo nel falso privilegio del papa Ormisda inserito da Incmaro, nell'870, nei suoi Capitula contro Incmaro di Laon (PL, t. 126, col. 338; cfr. Jaff-Wattenbach, Regesta, n. 886). Su Incmaro, sar sufficiente rinviare alle due opere di Karl von Noorden, Hinkmar, Erzbischof von Reims, Bonn 1863, e di Heinrich Schrors, sotto lo stesso titolo, Freiburg im Breisgau 1884; cfr. anche B. Krusch, Reimser-Remigius Falschungen, in "Neues Archiv", XX (1895), soprattutto le pp. 529-30 e E. Lesne, La hirarchie piscopale... depuis la reforme de Saint Boniface jusqu' la mort de Hincmar ("Mmoires et travaux publis par des professeurs des fac. catholiques de Lille", I), Lille e Paris 1905. Non  questa la sede pi adatta per fornire una bibliografia completa sulla santa Ampolla: si tenga solo presente il vantaggio di consultare, oltre all'opera di Chifflet, De ampulla Remensi, anche il commentario di Suysken, AA SS, oct.. I, pp. 83-89.
3 "Der Erste - scriveva nel 1859 Jul. Weizsacker - ist in solchen Fllen der Verdchtigste": Hinkmar und Pseudo-Isidor, in "Zeitschrift fr die histor. Theologie", III (1858), p. 417.
4 Sulle accuse di Niccol I, cfr. Lesne, Hirarchie episcopale, p. 242, n. 3. Una volta tanto, pare che il rimprovero non fosse perfettamente giustificato. Ma, a carico di Incmaro restano molte altre frodi famose; come, ad esempio, la falsa bolla del papa Ormisda; cfr. anche i fatti rilevati da Hampe, Zum Streite Hinkmars mit Ebo von Reims, in "Neues Archiv", XXIII, (1897) e Lesne, Hirarchie, p. 247, n. 3. Gli apprezzamenti del Krusch, in "Neues Archiv", XX, p. 564, rivelano una severit passionale; ma  divertente vedere il grande avversario del Krusch, lo storico cattolico Godefroid Kurth, protestare con energia che "qualunque cosa dica il Krusch, egli non si  mai fatto garante della veridicit di Incmaro" (Etudes franques, 1919, II, p. 237); il fatto , invero, che questa "veridicit" non  difendibile.
5 De ampulla Remensi, p. 70; cfr. p. 68.
6 Cfr. le voci Colombe e Colombe eucharistigue in Cabrol, Dictionnaire d'archologie chrtienne. Non bisogna naturalmente trarre nessuna conclusione dal fatto che nel secolo XVIII - senza dubbio gi da molto tempo - la Santa Ampolla era conservata a Reims in un reliquario a forma di colomba, poich  possibile che quest'ultimo sia stato foggiato pi tardi in quella forma, proprio per ricordare la leggenda: cfr. a questo proposito Lacatte-Joltrois, Recherches historiques sur la Sainte Ampoule, Reims 1825, p. 18, e la litografia a principio del volume; sulla forma del reliquario, all'epoca in cui nacque la leggenda, possiamo soltanto avanzare alcune congetture. Ai tempi di Incmaro veniva mostrato a Reims almeno un altro oggetto, che si diceva fosse appartenuto a san Remigio: si trattava di un calice, sul quale si leggeva un'iscrizione metrica: Vita Remigii, cap. II, p. 262. In un interessante articolo intitolato Le baptme du Christ et la Sainte Ampoule ("Bulletin Acad. royale archologie de Belgique", 1922), Marcel Laurent ha fatto notare che, dal secolo IX, su alcune rappresentazioni del battesimo di Cristo compariva un particolare nuovo: la colomba tiene nel becco un'ampolla. Il Laurent crede che questo dettaglio supplementare, aggiunto all'iconografia tradizionale, tragga la sua origine dalla leggenda remense della Santa Ampolla: quasi per un giro di riflesso, il battesimo di Cristo sarebbe stato concepito ad immagine di quello di Clodoveo. Si potrebbe anche pensare ad un effetto inverso: l'ampolla, come la colomba, sarebbe stata suggerita all'immaginazione dei fedeli o del clero di Reims dalla vista di un'opera d'arte raffigurante il battesimo del Salvatore. Purtroppo, la nostra pi antica testimonianza sulla leggenda e il pi antico documento iconografico conosciuto, che pone una ampolla nel becco della colomba che vola sul Giordano - si tratta di un avorio del secolo IX - sono pressapoco contemporanei; se non ci sar un nuovo ritrovamento, il problema di sapere in qual senso si produsse l'influenza dovr rimanere insoluto.
7 La lista dei luoghi della consacrazione e dei prelati consacratori, sta in R. Holtzmann, Franzosische Verfassungsgeschichte, Munchen e Berlin 1910, pp. 114-19 (751-1179), 180 (1223-1429), e 312 (1461-1775). La bolla di Urbano II in Jaff-Wattenbach, Regesta, n. 5415 (25 dicembre 1089). Consacrazione di Luigi VI; A. Luchaite, Louis VI, n. 57; di Enrico IV, p. 265. Si noter che la bolla di Urbano II conferisce agli arcivescovi di Reims anche il diritto esclusivo di imporre la corona al re, quando essi fossero presenti ad una di quelle solennit alle quali, secondo le costumanze di allora, il re doveva intervenire portando la corona.
8 Leggenda attestata per la prima volta, pare, da Mousks, Chronique, vv. 24221 sgg. e da una notizia scritta da mano del secolo XIII su un foglio del ms della BN, lat. 13578 e pubblicata da Haurau, Notics et extraits de quelques manuscrits, II, 1891, p. 272; la si ritrova anche pi tardi in Froissart, II,  173, e in Stefano di Conty, lat. 11730, fol. 311v, col I. Ci si potrebbe domandare se non ci sia gi un'allusione a questa credenza in Nicolas de Bray, Gesta Ludovici VIII (Hist. de France, XVII, p. 313, dove il v. 58  certamente alterato).
9 Robert Blondel, Oratio historialis (composta nel 1449), cap. XLIII, 110 (OEuvres, ed. A. Hron, "Soc. de l'hist. de la Normandie", I, p. 275; cfr. la trad. franc., ibid., p. 461); B. Chassanaeus (Chasseneux), Catalogus glorae mundi, Frankfurt 1586, in-4o (la Ia ed.  del 1579), parte V, consideratio 30, p. 142.
10 De Ceriziers, Les heureux commencemens de la France chrestienne, pp. 188-89; Il De Ceriziers, del resto, respinge questa credenza al pari della precedente.
11 Jean Golein (Appendice IV, p. 377). In tutti i paesi si testimoniava all'olio della consacrazione un rispetto, misto a terrore, le cui manifestazioni sembrano ricordare le pratiche classificate dagli etnografi sotto il nome di tabu: cfr. Legg. Coronation Records, p. XXXIX; ma in Francia soprattutto, il carattere miracoloso del crisma port i dottori a sottilizzare su queste prescrizioni: Jean Golein non giunge forse fino a pretendere che il re, come un "Nazareno" della Bibbia (cfr. Giudici, XIII, 5), non passi mai il rasoio sul suo capo toccato dall'unzione, e porti per tutta la vita, per la medesima ragione, una "cuffia" (cfr. p. 380)?
12 [... mai cuoco o rivenditore guadagn denaro per vendere l'unzione] La Vie de Saint Remi. Pome du XIIIe sicle, par Richier, ed. W. N. Bolderston, London 1912, in-12o (l'edizione  nettamente insufficiente), vv. 8145 sgg. Ai tempi di Carlo V, Jean Golein, che aveva probabilmente letto Richier, di cui esistevano due esemplari nella biblioteca reale (cfr. Paul Meyer, Notices et extraits des manuscrits, XXVI, p. 117), fa uso di espressioni analoghe: Appendice IV, p, 376, righe 24 sgg.
13 Sulla storia dei fiordalisi vi  tutta una letteratura d'ancien rgime; ai nostri fini conviene soprattutto tener conto delle tre opere o memorie seguenti: Chiflet, Lilium Francicum, Anversa 1658, in-4o; Sainte-Marthe, Trait historique des armes de France, 1683, in-12o (il passo relativo ai gigli  riprodotto in Leber, Collect. des meilleures dissertations, XIII, pp. 198 sgg.); De Foncemagne, De l'origine des armoiries en gnral, et en particulier celles de nos rois, in "Mmoires Acad. inscriptions", XX, e Leber, op. cit., XIII, pp. 169 sgg. Come lavori moderni, cfr. le note di P. Meyer alla sua edizione del Dbat des hrauts d'armes de France et d'Angleterre ("Soc. anc. textes"), 1877 al  34 del dibattito francese, al  30 della replica inglese, e soprattutto, Max Prinet, Les variations du nombre des fleurs de lis dans les armes de France, in "Bulletin monumental", LXXV (1911), pp. 482 sgg. L'opuscolo di J. van Malderghem, Les fleurs de lis de l'ancienne monarchie franaise, 1894 (estratto dagli "Annales de la Soc. d'archeologie de Bruxelles", VIII) non studia la leggenda che a noi interessa. Citiamo il memoriale di Renaud - Origine des fleurs de lis dans les armoiries royales de france, in "Annales de la Soc. histor. et archolog. de Chteau-Thierry", 1890, p. 145 - solo per consigliare agli studiosi di evitare di leggerlo.
14 L. Delisle, Catalogue des actes de Philippe Auguste, introduzione, p. LXXXIX.
15 De principis instructione, dist. III, cap. XXX (ed. "Rolls Series", VIII, pp. 320-21). Sul leone dei Guelfi e di Ottone IV - il vinto di Bouvines - si veda in particolare, Erich Gritzner, Symbole und Wappen des alten deutschen Reiches ("Leipziger Studien aus dem Gebiete der Geschichte", VIII, 3), p. 49.
16 Le chapel (ed. Piaget, in "Romania", XXVII, 1898); le Dict, ancora inedito; ho consultato il ras della BN, lat. 4120, fol. 148; cfr. Prinet, La variations du nombre des fleurs de lis dans les armes de france, p. 482.
17  chiaro che il famoso grido di guerra  di molto anteriore al secolo XIV; viene attestato pel la prima volta, nella forma Montjoie (Meum gaudium) da Orderico Vitale, nell'anno 1119: XII, 12 (ed. Le Prevost, "Soc. de l'hist. de France", IV, p. 341). La sua origine resta comunque misteriosa.
18 BN, ms lat. 14663, foll. 35-36v. Il ms  una raccolta di diversi testi storici, di varie mani, compilato verso la met del secolo XIV, senza dubbio a Saint Victor (foll. 13 e 14); alcuni estratti della prefazione di Raoul de Presles alla traduzione della Citt di Dio collimano con il nostro poema (fol. 38 e v). Da numerosi passi del testo stesso e soprattutto dall'inizio della quartina finale: "Zelator tocuis boni fundavit Bartholomeus - locum quo sumus coloni..." deduciamo che il poema sia stato redatto a Joyenval. Per Montjoie, presso Conflans, si veda l'abate Lebeuf, Histoire de la ville et de tout le diocse de Paris, ed F. Bournon, II, 1883, p. 87. Sulle Montjoies in generale, cfr. soprattutto A. Baudoin, Montioje Saint-Denis, in "Mmoires Acad. sciences Toulouse", serie VII, V, pp. 157 sgg. Potremmo essere tentati di spiegare la localizzazione della leggenda dei gigli a Joyenval con una ragione iconografica: interpretazione data agli stemmi dell'abbazia che, probabilmente per concessione regia, portavano i fiordalisi. Per dare per una certa verosimiglianza a questa ipotesi, bisognerebbe poter provare che tali stemmi erano gi cos prima del momento in cui apparvero le nostre prime testimonianze sulla leggenda. Questo per, con le nostre conoscenze attuali, pare impossibile. Troviamo infatti dei fiordalisi su un controsigillo abaziale nel 1364, ma mancano sul sigillo della comunit nel 1245. (Douet d'Arcq, Collection de Sceaux, III, nn. 8776 e 8250).
19 Ed. 1531, fol. a IIII; il re avversario di Clodoveo si chiama Caudat (allusione alla leggenda Popolare, che attribuisce una coda agli Inglesi: caudati Anglici?); cfr. Guillebert de Metz, ed. Leroux de Lincy e L.-M. Tisserand, p. 149.
20 Jean Golein (Appendice IV, p. 378; ma cfr. la nota 16); Stefano di Conty, lat. 11730, fol. 31v, col. 2 (narrazione particolarmente ampia, in cui si accenna all'apparizione dell'angelo a san Dionigi: "in castro quod gallice vocatur Montjoie, quod castrum distat a civitate Parisiensi per sex leucas vel circiter"); Gerson (?), Carnen Optativum ut Lilia crescant, in Opera, ed. 1606, parte II, col. 768; Jean Corbechon, traduzione di Bartolomeo Anglico, Le proprietaire des choses (ed. Lyon, fol., verso il 1485, Biblioteca della Sorbonne), libro XVII, cap. CX; il passo preso in considerazione , beninteso, un'aggiunta al testo di Bartolomeo; cfr. C.-V. Langlois, La connaissance de la nature et du monde au moyen age, 1911, in-12o, p. 122, n. 3 (nella notizia del Langlois su Bartolomeo Anglico si trova la bibliografia relativa a J. Corbechon); Songe du Verger, I, cap. LXXXVI, cfr. cap. XXXVI (Brunet, Traitez, pp. 82 e 31); testo latino, I, cap. CLXXIII (Goldast, Monarchia, I, p. 129). Sulle annotazioni del ms di Jean Golein che, con ogni probabilit, non sono autografe di Carlo V, ma potrebbero essere state dettate da lui ad un qualsiasi scrivano, cfr. p. 376.
21 Claude Fauchet, Origines des chevaliers, armoiries et hraux, libro I, cap. II: OEuvres, 1610, in-4o, p. 513r e v. L'ipotesi iconografica  stata ripresa da Sainte-Marthe (Leber, Collect. des meilleures dissertations, XIII, p. 200).
22 Rudolf Brotanek, Die englischen Maskenspiele, in "Wiener Beitrage zur englischen Philologie", XV (1902), pp. 317 sgg.; cfr. p. 12 (eremita di Joyenval; rospi).
23 BM, Add. mss 18850; cfr. Georg F. Warner, Illuminated Manuscripis in the British Meseum, serie III, 1903.
24 Jean de Haynin, nella descrizione della festa per il matrimonio di Carlo il Temerario con Margherita di York, ricorda un arazzo raffigurante la storia dei fiordalisi: Les Mmoires de Messire Jean, seigneur de Haynin, ed. R. Chalon ("Soc. Bibliophiles belges"), I, Mons 1842, p. 108. Chiffel, Lilium francikum, p. 32, ha riprodotto, con un'incisione, un frammento di un altro arazzo (che si trovava ai suoi tempi al Palazzo di Bruxelles), sul quale si vede Clodoveo - che sembra in procinto di partire per la guerra contro gli Alamanni - precedere lo stendardo dai tre rospi; il disegno a penna, dal quale  stata ricavata l'incisione,  conservato ad Anversa, al Museo Plantin, n. 56;  opera di J. van Werden. Cfr. anche Aggiunte e rettifiche.
25 Eccezionalmente si attribu a Carlomagno l'origine dei fiordalisi, che gli sarebbero stati portati da un angelo venuto dal cielo. La leggenda  cos riferita dallo scrittore inglese, Nicholas Upton, che aveva preso parte all'assedio d'Orlans del 1428: De studio militari, libro III (London 1634, in-4o, p. 109); cfr. anche Magistri Johannis de Bado Aureo tractatus de armis, edito con l'opera di Upton e sotto la stessa copertina da E. Bissaeus, che d'altronde lo considera scritto egualmente da Upton, ma sotto pseudonimo. Questo aspetto della tradizione non pare abbia avuto un gran successo. Upton sembra rinviare a Froissart, nel quale per non trovo niente di simile.
26 Sull'oriflamma, non c' ancora nulla di meglio della dissertazione di Du Cange, De la bannire de Saint Denys et de l'oriflamme, in Glossarium, ed. Henschel, VII, pp. 71 sgg. La letteratura moderna  in genere pi abbondante che veramente utile: si veda per Gustave Desjardins, Recherches sur les drapeaux franais, 1874, pp. 1-13 e 126-29. Naturalmente, in questa sede mi occupo solo della storia leggendaria dell'oriflamma.
27 Diploma di Luigi VI per Saint-Denis (1124): A. Tardif, Monuments histriques, n. 391 (Luchaire, Louis VI, n. 348); Suger, Vie de Louis le Gros, ed. A. Molinier ("Collection de textes pour servir  l'tude et l'ens. de l'histoire"), cap. XXVI, p. 102. Sull'uso degli stendardi delle chiese, si veda un testo curioso, Miracles de Saint Benoit, V, 2 (ed. E. De Certain, "Soc. de l'hist. de France", p. 193, a proposito delle milizie di pace del Berry).
28 Questa l'opinione esposta da Guillaume Guiart, Branche des royaux lignages, in Buchon, Collection des Chroniques, VII, vv. 1151 sgg. (annata 1190). Si osserver che, secondo Guiart, i re di Francia dovevano levare l'oriflamma solo quando si trattava di combattere "Turchi o Pagani" oppure "falsi cristiani condannati"; per guerre di altro genere potevano usare una bandiera, simile all'oriflamma, ma che non era l'oriflamma autentica (vv. 1180 sgg.). In effetti, a Saint-Denis, ai tempi di Raoul de Presles (prefazione alla Citt di Dio, ed. 1531, fol. A II) vi erano due bandiere simili "una delle quali era chiamata la bandiera Carlomagno... Ed  quella che si chiama propriamente l'oriflamma". Cfr. anche J. Golein (p. 380), secondo il quale i re farebbero fare una nuova pseudo-oriflamma per ciascuna campagna. Traggo da Guiart le parole "cendal rouge" (zendado rosso).
29 Vv. 3093 sgg.; cfr. il commento di J. Bdier, Lgendes piques, II, 1908, pp. 229 sgg. Per il mosaico p. Lauer, Le Palais du Latran, tesi di lettere, Paris 1911, gr. in-4o, pp. 105 sgg. Per l'oriflamma correntemente considerata come il signum regis Karolis, il vexillum Karoli Magni, cfr. Gervasio di Canterbury, Chronica ("Rolls Series"), I, p. 309, a. 1184; Richer di Senones, Gesta Senoniensis eccl., III, 15 (MGH, SS, XXV, p. 295).
30 Raoul de Presles, prefazione alla traduzione della Citt di Dio, ed., 1531, fol. a IIIv; cfr. Guillebert de Metz, ed. Leroux de Lincy e L.-M. Tisserand, pp. 149-50. Lancelot, Mmoire sur la vie et les ouvrages de Raoul de Presles, in "Mmoires Acad. inscriptions", XIII (1740), p. 627, cita un Discours sur l'oriflamme di Raoul, che io non conosco; vi attribuiva egualmente l'origine dell'oriflamma a Carlomagno cui, sembra, l'avrebbe data san Dionigi (loc. cit., p. 629); Jean Golein (Appendice IV, p. 379). La nascita della leggenda dell'oriflamma coincide con l'introduzione, nel cerimoniale della consacrazione, di una benedizione di questo stendardo; questo testo liturgico compare per la prima volta, sembra, in un pontificale di Sens (Martne, De antiquis ecclesiae ritibus, Rouen 1702, in-4o, III, p. 221) e poi in Dewick, The Coronation Book of Charles V of France, p. 50; nel BM, Add. ms 32097, ugualmente contemporaneo di Carlo V (citato in U. Chevalier, Bibliothque liturgique, VII, p. XXXII, n. 2); in Jean Golein (Appendice IV, p. 379); cfr. la miniatura riprodotta da Montfaucon, Monumens de la monarckie franaise, III, tav. III, quelle del Coronation Book, tav. 38 e del ms BN, fran. 437, che contiene l'opera di Jean Golein (si veda p. 379, nota 19).
31 Si veda, ad es., il trattato Des Droiz de la Couronne, composto nel 1459 o nel 1460 citato alla nota sg.; il Dbat des hrauts d'armes de France et d'Angleterre, scritto tra il 1453 e il 1461: ed. L. Pannier e P. Meyer ("Soc. anc. textes"), 1877,  34, p. 12. Pare che la stessa teoria si rifletta nelle parole, abbastanza imprecise, degli ambasciatori di Carlo VII presso Pio II; cfr. la nota seguente. Si veda anche pi tardi, R. Gaguin, Rerum gallicarum Annales, libro I, cap. 3 (ed. Frankfurt 1527, p. 8). Per una confusione analoga, in senso inverso, l'invenzione dei fiordalisi fu talvolta attribuita a Carlomagno: cfr. p. 181, nota 25.
32 D'Achery, Spicilegium, III, p. 821, col. 2; cfr. per i fiordalisi il discorso degli inviati di Luigi XI al papa, nel 1478, in De Maulde, La diplomatie au temps de Machiavel, p. 60, n. 2. "Le armi dei fiordalisi con l'auriflamma e la santa ampolla", tutte e tre inviate da Dio a Clodoveo, sono ugualmente citate dal trattatello Des Droiz de la couronne de France (composto nel 1459 o nel 1460), mera traduzione, ma che presenta spesso divergenze sensibili dall'originale, dell'Oraito historialis di Blondel; il testo latino  meno chiaro: "celestia regni insignia et ampulam" (OEuvres, ed. A. Hron, pp. 402 e 232).
33 Ordo della consacrazione detto di Luigi VIII (ed. Schreuer, Uber altfranzosische Kronungsordnunge, p. 39): "Regem qui solus inter universos Reget terrae hoc glorioso praefulget Privilegio, ut oleo coelitus misso singulariter inungatur".
34 Chronica majora, ed. Luard, V, p. 480, a. 1254: "Dominus rex Francorum, qui terrestrium rex regum est, tum propter ejus caelestem inunctionem, tum propter sui potestatem et militile eminentiam"; ibid., p. 606 (1257): "Archiepiscopus Remensis qui regem Francorum caelesti consecrat crismate, quapropter rex Francorum regum censetur dignissimus". Abbiamo gi visto che anche Tolomeo da Lucca esalta l'unzione reale francese.
35 Riassumo il contenuto della bolla di Giovanni XXII, Avignone, 4 giugno 1318, il cui testo pi completo  dato da Legg, Coronation Records, n. X. Ma a torto il Legg la crede inedita; infatti la si trova gi, in gran parte, in Baronius-Raynaldus, Annales, Joann. XXII, 4, n. 20. Il domenicano, inviato dal re d'Inghilterra,  semplicemente indicato nella bolla come "fratris N., ordinis predicatorum nostri penitentarii"; evidentemente, lo si pu identificare con Nicola di Stratton, gi padre Provinciale d'Inghilterra e, dal 22 febbraio 1313, penitenziere della diocesi di Winchester: cfr. C. F. R. Palmer, Fasti Ordinis Fratrum Predicatorum, in "Archaeological Journal", XXXV (1878), p. 147.
36 Kern, Gottesgnadentum, p. 118, n. 214, scrive a proposito della bolla di Giovanni XXII: "Es wurde also nicht an eine Einwirkung auf die ffentliche Meinung, sondern an eine ganz reale Zauberwirkung des Oels durch phisischen Influx gedacht". Possiamo essere d'accordo sul fatto che Edoardo II abbia creduto alla possibilit di un'azione "magica" di questo genere; ma dal rifiuto stesso del papa, sembra trasparire che il re desiderasse anche una cerimonia alla luce del sole, tale da impressionare "l'opinione pubblica". Sul tono abituale del papa nei confronti dei sovrani, cfr. N. Valois, Histoire littraire, XXXIV, p. 481.
37 Ci si pu chiedere se Edoardo II non cerc di imitare le tradizioni capetinge anche su un altro punto. Per quanto mi consta, proprio durante il suo regno si fa per la prima volta cenno ad un "chevage" annuale, pagato dai re inglesi alla cassa di san Tommaso di Canterbury (controruolo del Palazzo, 8 giugno - 31 gennaio anno nono: EA, 376, 7, fol. 5v; Ordinanza di York del giugno 1323, in Tout, The Place of the Reign of Edward II in English History, p. 317; cfr. per i regni seguenti: Liber Niger Domus Regis Edw. IV, p. 23; e Farquhar, Royal Charities, I, p. 85); non sar stata forse questa una semplice copia del "chevage", che i re di Francia versavano a Saint-Denis, probabilmente come vassalli dell'Abazia, e quindi fin da Filippo I o Luigi VI? Sull'usanza francese, si veda H.-F. Delaborde, Pourquoi Saint Louis faisait acte de servage  Saint Denis, in "Bulletin Soc. antiqu.", 1897, pp. 254-57 e anche il falso diploma di Carlomagno (MGH, Diplomata Karolina, n. 286), al quale pare che il Delaborde non abbia prestato attenzione, mentre costituisce, su questo curioso rito, la nostra pi antica testimonianza; il diploma  ora, nell'"Histor. Jahrbuch", ad opera di Max Buchner, oggetto di uno studio, di cui ho potuto vedere soltanto la prima parte (t. XLII, 1922, pp. 12 sgg.).
38 Sulla consacrazione di Enrico IV, cfr. J. H. Ramsay, Lancaster and York, Oxford 1892, I, pp. 4-5 e le note. Il resoconto ufficiale, diffuso dal governo regio,  stato pubblicato con molti particolari negli Annales Henrici Quarti Regis Angliae, ed. H. T. Riley, nelle Chronica monasterii S. Albani: Johannis de Trokelowe... Chronica et Annales ("Rolls Series"), pp. 297 sgg. La "cedula" scritta da san Tommaso di Canterbury, che si presumeva fosse stata scoperta con l'ampolla, riprodotta negli Annales,  stata ugualmente pubblicata in Francia dal Religieux de Saint-Denys, ed. L. Bellaguet ("Doc. indits"), II p. 726; Legg, Coronation Records, n. XV, l'ha pubblicata, da parte sua, sulla base di due manoscritti della Bodleiana, Ashmol. 59 e 1393, entrambi del secolo XV. Cfr. anche Eulogium Historiarum, ed. F. S. Haydon ("Rolls Series"), III, p. 380; Thomas de Walsingham, Historta anglicana, ed. H. T. Riley ("Rolls Series"), II, p. 239. Un dettaglio di poca importanza: nel nuovo racconto, la chiesa di Poitiers, dove  stata per lungo tempo conservata l'ampolla,  dedicata a san Gregorio e non pi a san Giorgio. Jean Bouchet, nei suoi Annales d'Aquitaine (ed. Poitiers 1644, in-4o, p. 146), racconta la storia dell'olio di san Tommaso; egli conosce addirittura il nome del monaco di san Cipriano di Poitiers, al quale il santo aveva dato l'ampolla: Babilonius?!
39 Woolley, Coronation Rites, p. 173. Cfr. Fortescue, De titulo Edwardi Comitis Marchie, cap. X (ed. Clermont, p. 70).
40 Pare che il testo pi antico sull'origine biblica della pietra di Scone sia in Rishanger, Chronica, ed. H. T. Riley ("Rolls Series"), p. 135, a. 1292; cfr. anche p. 263 (1296). Secondo il monaco di Malmesbury (?), che scrisse una Vita di Edoardo II (Chronicles of the Reigns of Edward I and Edward II, ed. Stubbs, "Rolls Series", II, p. 277), essa era stata portata in Scozia da Scotia, figlia di Faraone. Cfr. lo studio di William F. Skene, The Coronation Stone, Edinburgh 1869. Sulla pietra di Tara - o Lia Fa'il - cfr. John Rhys, Lecture on the Origin and Growth of Religion as Illustrated by Celtic Heathendom, London e Edinburgh 1888, pp. 205-7, e Loth, in "Comptes rendus Acad. inscriptions", 1917, p. 28. Ho lasciato in disparte, in questo studio di storia leggendaria, tutto ci che non concerne le regalit francesi e inglesi; sui carbonchi della corona imperiale germanica e le meravigliose tradizioni che vi si ricollegano, cfr. K. Burdach, Walther von der Vogelweide, Leipzig 1900, pp. 253 sgg. e 315 sgg., e il saggio, che sembra molto azzardato, di F. Kampers, Der Waise, in "Histor. Jahrbuch", XXXIX (1919), pp. 432-86.
41 Si veda gi in Giraud de Cambrie, De principis instructione, dist. I, cap. XX e dist. III, cap. XXX (ed. "Rolls Series", VIII, pp. 141 e 319); e pi tardi i motteggi molto significativi del chierico germanico che, ai tempi di Filippo III, compose la Notita saeculi (ed. Wilhelm, in "Mitteil. des Instituts fur Osterrechische Geschichtsforschung", XIX, 1898, p. 667).
42 Histor. de France, XXIII, p. 127, v. 100.
43 Cfr. Appendice IV, p. 376, ultime due righe; p. 377, riga 4 e p. 379, riga 19.
44 Histoire littraire, XXX, p. 453: "Ex illustri prosapia oriundo domino Philippo"; p. 490: "Magnifico principi, suo domino speciali, domino Roberto". Wenck, Philipp der Schne, p. 5, n. 2: "Ex regia ac sanctissima prosapia oriundo, suo domino speciali, domino Philippo".
45 Ed. Bolderston, vv. 46 sgg.; testo gi pubblicato in Notices et extraits, XXXV, I, p. 118: "Et ce doit donner remembrance - As Francois d'anmer la coronne - Dont sor teil oncion coronne - Sains Remis son fil et son roi - ... Autresi doit estre aoure - Com nus haus corsains par raison; - Et qui por si juste occoison - Morroit com por li garder, - Au droit Dieu dire et esgarder - Croi je qu'il devroit estre saus, - s'il n'estoit en creance faus, - ou de teil pechi entechis - Qu'il fust ja a danner jugis".
46 Atti del Concilio di Limoges (in Migne, PL, t. 142, col. 1400): parole attribuite ad un vescovo, che si rivolge a un cavaliere il quale, su ordine del duca Sancio di Guascogna e minacciato di morte se non avesse obbedito, aveva ucciso il suo signore: "Debueras pro seniore tuo mortem suscipere, antequam illi manus aliquo modo inferre, et martyr Dei pro tali fide fieres": cfr. Flach, Les origines de l'ancienne France, III, p. 58, n. 3 - Li romans de Garin le Loherain, ed. P. Paris (Les romans des douze pairs de France, III), II, p. 88: "Crois font sor aus, qu'il erent droit martir - Por lor seignor orent est ocis".  chiaro che su questo punto bisognerebbe distinguere tra le varie chansons de geste: le une, dominate dal rispetto per la lealt personale, e che del resto sfruttano, come altrettanti motivi letterari, i casi di coscienza della morale vassallatica; le altre - di cui Rolando  il prototipo - compenetrate da sentimenti abbastanza differenti, come lo spirito di crociata soprattutto, e anche un certo lealismo monarchico e nazionale, il quale, per obbedire forse in parte ad aspirazioni libresche - nella stessa espressione "douce France" vi  una reminiscenza virgiliana - appare nondimeno profondamente sincero; si deve ancora osservare che Rolando  tanto il vassallo quanto il suddito di Carlomagno: cfr. vv. 1010 sgg. A questo argomento, indubbiamente molto delicato, qui accenno soltanto, per riprenderlo forse in altra sede.
47 La monarchie constitutionelle en France: Rforme intellectuelle et morale, pp. 251-52. Renan, daltra parte, sembra esagerare la situazione eccezionale della monarchia francese; la fioritura leggendaria in Francia fu molto pi sviluppata che altrove e, di conseguenza, lo fu la religione monarchica; ma, nel medioevo, l'idea della regalit consacrata era universale.
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FINE Parte 3.